Por qué se les llama apócrifos
Planteamiento de la cuestión.
La cuestión no se centra en los libros del Antiguo y Nuevo Testamento que consideramos canónicos, pues los papistas están de acuerdo con nosotros en cuanto a ellos; ni en todos los libros apócrifos, pues hay algunos rechazados tanto por los papistas como por nosotros (como el 3º y 4º de Esdras, el 3º y 4º de Macabeos, la Oración de Manasés, etc.). La cuestión es sólo acerca de Tobías, Judit, Baruc, Sabiduría, Eclesiástico, 1 y 2 Macabeos, las adiciones a Ester y Daniel, que los papistas consideran canónicos y nosotros excluimos del canon, no porque no contengan muchas cosas verdaderas y buenas, sino porque no llevan las marcas de los libros canónicos.
Por qué los libros apócrifos están excluidos del canon.
Las razones son varias. (1) La Iglesia judía, a la que se encomendaron los oráculos de Dios (Rom. 3:2), nunca los consideró canónicos, sino que sostuvo el mismo canon que nosotros (como admiten Josefo, Contra Apión 1.39-41 [Loeb, 1:178-79], Becano, Manuale controversiarum 1.1 [1750], pp. 11-12, y Stapelton, "De Principiis fidei doctrinalibus controversia", Cont. 5.7* en Opera [1620], 1:322-23). Esto no podrían haberlo hecho sin el más grave pecado (y nunca les fue imputado ni por Cristo ni por sus apóstoles) si estos libros no menos que los otros les hubieran sido confiados. Tampoco debe distinguirse aquí el canon de los judíos del de los cristianos, porque los cristianos no pueden ni deben recibir como canónicos otros libros del Antiguo Testamento que los que recibieron de los judíos, sus servidores de libros "que llevan los libros de nosotros los estudiantes" (como los llama Agustín, "Sobre el Salmo 40 [41]" [NPNF1, 8:132; PL 36.463]). (2) Nunca son citados como canónicos por Cristo y los apóstoles como los demás. Y Cristo, al dividir todos los libros del Antiguo Testamento en tres clases (la ley, los salmos y los profetas, Lc. 24:44), aprueba claramente el canon de los judíos y excluye de él los libros que no están comprendidos en estas clases. (3) La Iglesia cristiana, durante cuatrocientos años, reconoció con nosotros los mismos y ningún otro libro canónico. Esto se desprende de los Cánones del Sínodo de Laodicea 59 (NPNF2, 14:158); de Melito, obispo de Sardis, que vivió 116 años d.C. (según Eusebio, Historia Eclesiástica 4.26* [FC 19:262-63]); de Epifanio ("De Epicureis", Panarion [PG 41. 206-23]); Jerónimo ("Hieronymi Prologus Galeatus", en Biblia Sacra Vulgatae Editionis Sixti V et Clementis VIII [1865], pp. xliii-lv); Atanasio (Synopsis Scripturae Sacrae [PG 28.283-94]). (4) Los autores no eran profetas ni hombres inspirados, puesto que escribieron después de Malaquías (el último de los profetas); tampoco sus libros fueron escritos en lengua hebrea (como los del Antiguo Testamento), sino en griego. De ahí que Josefo (en el pasaje antes citado) reconozca que las cosas que fueron escritas por su pueblo después de la época de Artajerjes no eran igualmente creíbles y autorizadas que las anteriores "a causa de no haber una sucesión indiscutible de profetas" (dia to mē genesthai tēn tōn prophētōn akribē diadochēn, Contra Apión 1.41 [Loeb, 1:178-79]).
El estilo y la materia de los libros proclaman que son humanos, no divinos. No hace falta ser muy perspicaz para descubrir que son producto del trabajo humano, aunque algunos sean más excelentes que otros. Porque además de que el estilo no tiene el sabor de la majestad y sencillez del estilo divino y está impregnado de los defectos y debilidades del genio humano (en la vanidad, adulación, curiosidad, celo equivocado y la inoportuna manifestación de erudición y elocuencia, que a menudo se encuentran), hay tantas cosas en ellos no sólo tontas y absurdas, sino incluso falsas, supersticiosas y contradictorias, que muestran claramente que no son escritos divinos, sino humanos. Daremos algunos ejemplos de los muchos errores. Tobías hace que el ángel diga una falsedad. Dice que es Azarías, el hijo de Ananías (Tob. 5:12*) para luego decir que es Rafael, el ángel del Señor (12:15). El ángel da una dirección mágica para ahuyentar al diablo mediante el humo del hígado de un pez (Tob. 6:6), contra lo dicho por Cristo (Mt. 17:21). Se atribuye la intercesión de las oraciones (Tob. 12:12), que pertenecen sólo a la obra de Cristo. El libro de Judit celebra la hazaña de Simeón (Jud. 9:2), que Jacob maldijo (Gn. 49:5-7); alaba los engaños y mentiras de Judit (Jud. 11), poco acordes con la piedad. Peor aún, incluso pide la bendición de Dios sobre ellos ( Jud. 9:13). No se menciona la ciudad de Betulia en las Escrituras; ni tampoco aparece rastro alguno de la liberación allí mencionada en Josefo o Filón, que escribieron sobre asuntos relacionados con los judíos. El autor de la Sabiduría afirma falsamente que fue rey en Israel (Sab. Sol. 9:7, 8) para que lo tomaran por Salomón. Sin embargo, alude a las competiciones atléticas que en la época de Salomón no se habían establecido entre los griegos (Sab. Sol. 4:2). Además, introduce la metempsicosis pitagórica (metempsychōsin, Wis. Sol. 8:19, 20) y da una falsa explicación del origen de la idolatría (14:15, 16). El Hijo del Eclesiástico (Eclo. 46:20) atribuye a Samuel lo que hizo el espíritu maligno suscitado por artimañas perversas (Eclo. 28:11), habla falsamente del regreso corporal de Elías (Eclo. 48:10) y se disculpa por sus errores en el prólogo.
Hay tantas contradicciones y absurdos en las adiciones a Ester y Daniel que Sixto Senensis las rechaza sin vacilar. Baruc dice que en el quinto año después de la destrucción de Jerusalén, leyó su libro a Jeconías y a todo el pueblo de Babilonia; pero Jeconías estaba en prisión y Baruc había sido llevado a Egipto después de la muerte de Gedalías (Jer. 43:7*). Menciona un altar del Señor (Bar. 1:10) cuando no había ninguno, pues el templo había sido destruido. Los libros de los Macabeos a menudo se contradicen entre sí (compárese 1 Mac. 1:16 con 9:5, 28 y el capítulo 10). Se alaba el suicidio (autocheiria) de Razis (2 Mac. 14:42). Se elogia la adoración a la voluntad (ethelothrēskeia) (2 Mac. 12:42) al ofrecer Judas un sacrificio por los muertos contrario a la ley. El autor se disculpa por su juventud y enfermedad y se queja del penoso trabajo de abreviar los cinco libros de Jasón, el Cireneo (2 Mac. 2:23*, 24; 15:39). Si desea más ejemplos de éstos [que tambien ampliaremos despues], consulte a Rainold, Chamier, Molinaeus, Spanheim y otros que han seguido esta línea de argumentación con plenitud y fuerza.
Planteamiento y respuesta de objeciones
Nuestros adversarios sólo tienen un [gran] argumento en favor de estos libros, que se deriva de la autoridad de ciertos concilios y padres. Alegan, en primer lugar, el tercer concilio de Cartago, (en el que participó el mismo Agustín,) can. 47 1 , en el que todos estos libros se consideran canónicos. Si alguien objetara que este concilio fue sólo provincial, no general, y que su juicio es, por lo tanto, de menor consecuencia, nuestros antagonistas proceden a demostrar que este concilio fue confirmado por el papa León IV. (Dist. 20. C. de libellis), y también en el sexto concilio general celebrado en Constantinopla, que se llama Trullan, can. 2. De ahí que argumenten que, aunque el decreto del concilio de Cartago no sea, tal vez, lo suficientemente fuerte por sí mismo para probar este punto, sin embargo, puesto que está confirmado por la autoridad de este papa y de un concilio general, tiene en él tanta eficacia como se requiere que tenga en cualquier concilio. Además, alegan el concilio de Florencia bajo Eugenio IV (en Epistol. ad Armenos), el de Trento bajo Pablo III (sesión 4), y el papa Juan Pablo II (en Epistol. ad Armenos). (sesión 4), y el papa Gelasio con un concilio de setenta obispos. De los padres, citan a Inocencio, que también fue papa, en su tercera Epístola a Exuperio de Tolosa; Agustín, Lib. II. c. 8. De Doctrina Christiana; Isidoro de Sevilla, Etimólogo, Lib. VI. c. 1. De modo que el argumento de nuestros oponentes es el siguiente: estos concilios y estos padres afirman que estos libros pertenecen al canon sagrado; por lo tanto, estos libros son canónicos. Para que este argumento sea válido, debemos tomar como medio la siguiente premisa: todo lo que estos concilios y estos padres determinan debe ser recibido sin discusión. Luego podemos añadir: Pero estos concilios y estos padres reciben estos libros como canónicos; por tanto, estos libros son verdaderamente canónicos y divinos; de lo contrario, el razonamiento no tendría ninguna consecuencia. Ahora contestemos algo más clara y distintamente.
En primer lugar, negamos la premisa principal de este silogismo. No debemos conceder que lo que determinen esos concilios y lo que afirmen esos padres sea siempre verdad, pues es facultad exclusiva de la Escritura no equivocarse nunca. Por lo tanto, es manifiesto que de estos testimonios no se puede concluir nada que tenga la fuerza de un argumento cierto y necesario.
En segundo lugar, el concilio de Florencia se celebró en el siglo XV, y el concilio de Trento en una época aún mas reciente, y este último con el propósito expreso de establecer todos los errores de la Iglesia papista. Ambos no fueron legítimos concilios de hombres cristianos, sino tiránicos conventos del anticristo, celebrados con el objeto de oponerse a la verdad del Evangelio. Cuán universal fue el de Trento, en su cuarta sesión, puede apreciarse por el número de obispos que estuvieron presentes en esa sesión. Los legados, cardenales, arzobispos y obispos que estaban presentes y que publicaron este decreto sobre el número de los libros canónicos, eran en total unos cincuenta, y casi todos ellos italianos y españoles. Siendo tan escasa la asistencia, era imposible que pudiera celebrarse ningún concilio general. Sin embargo, Alanus Copus (en Dialog. Quint, c. 16.) dice que hubo menos obispos en muchos concilios famosos que en Trento. Permito que esto sea cierto para los sínodos provinciales; pero no se puede nombrar ningún concilio ecuménico en el que hubiera tal escasez y penuria de prelados. Estos dos concilios, por lo tanto, deben ser totalmente apartados de la disputa.
En tercer lugar, el concilio de Cartago fue meramente provincial y se compuso de unos pocos obispos; y por lo tanto no tiene autoridad suficientemente fuerte y clara para confirmar el punto en cuestión. Además, nuestros adversarios mismos no reciben todos los decretos de este concilio. Pues los papistas reprochan con vehemencia y desprecio el mandato solemnísimamente expresado en el can. 262, de que "el obispo de la sede principal no sea llamado sumo sacerdote, ni jefe de los sacerdotes, ni por ningún título semejante". No pueden, pues, atarnos a una autoridad a la que ellos mismos se niegan a atarse.
Pero, dicen, que este sínodo cartaginés fue aprobado por el concilio trulano de Constantinopla, que fue universal. Que así sea. Pero, si este decreto sobre el número de los libros canónicos fue legítimamente aprobado, entonces también el relativo al título de sumo sacerdote fue confirmado por la misma sanción, lo que de ningún modo concederán. ¿Cómo, entonces, dividirán estas cosas? Reconozco, en efecto, que este sínodo Trulano fue "ecuménico". Sin embargo, los mismos papistas dudan de la autoridad de los cánones que se atribuyen a este concilio. Pighius, en un tratado que escribió sobre este tema, llama a las actas de este concilio espurias, y de ninguna manera genuinas; lo que intenta probar con algunos argumentos. También Melchor Canus (Lib. V. cap. ult.) declara que los cánones de ese concilio no tienen autoridad eclesiástica: lo cual es también la opinión de otros. Porque hay algunas cosas en esos cánones que los papistas de ninguna manera pueden aprobar; a saber, que el obispo de Constantinopla es igual al romano, can. 36; que los sacerdotes y diáconos no deben separarse de sus esposas, can. 13; que la ley del ayuno se impone a la iglesia romana, can. 55; y otras por el estilo. Hay también una regla que la verdad misma desaprueba: la que prohíbe comer sangre y cosas estranguladas, c. 67. Es, además, una fuerte objeción al crédito y autoridad de estos cánones, que en ellos se aprueban y reciben los 85 cánones de los apóstoles, can. 2. Pues el papa Gelasio (en Graciano, Dist. 15. C. Romana Ecclesia) declara apócrifo el libro de los cánones apostólicos. Y Graciano (Dist. 163 ) dice, que sólo hay cincuenta cánones de los apóstoles, y que son apócrifos, con la autoridad de Isidoro, quien ha relatado que fueron compuestos por herejes bajo el nombre de los apóstoles. Pero este sínodo recibe y confirma ochenta y cinco cánones de los apóstoles; mientras que el papa Zeferino, que era quinientos años más antiguo que ese sínodo, reconoce, como aparece en Graciano, no más de sesenta. El papa León IX, que era trescientos cincuenta años posterior al sínodo, recibe exactamente el mismo número, como escribe Graciano en el lugar que acabamos de citar. La cosa misma, de hecho, demuestra que los cánones atribuidos a los apóstoles son espurios. Porque en el último canon el evangelio de Juan aparece enumerado entre las escrituras del Nuevo Testamento; en las que se coincide fue escrita cuando todos o la mayoría de los apóstoles habían muerto. Sin embargo, afirman que estos cánones no fueron recopilados por otros, sino publicados por los propios apóstoles reunidos. Así lo determina Peiresio en la tercera parte de su libro sobre las tradiciones; y así otros. Pues en el can. 28, Pedro mismo dice: "Que sea apartado de la comunión, como Simón el Mago lo fue por mí Pedro". Por lo tanto, si este canon es verdadero, Pedro estuvo presente en su elaboración. Pero ¿cómo pudo Pedro, que fue condenado a muerte en tiempos de Nerón, haber visto el evangelio de Juan, que fue escrito y publicado por primera vez en tiempos de Domiciano? Porque la suposición que algunos pretenden, de que Pedro y los demás previeron el evangelio que Juan iba a escribir después, es meramente ridícula. Así, en el último capítulo se hace hablar a todos los apóstoles, y aparece la frase "los Hechos de nosotros los Apóstoles".
No es menos fácil refutar la respuesta que otros hacen, que Clemente publicó estos cánones apostólicos. Pues ¿cómo pudo Clemente, de quien Dámaso y Onufrio atestiguan que murió en tiempo de Vespasiano, haber visto el evangelio de Juan, que escribió después de su regreso de Patmos, durante el reinado de Trajano? Porque casi todos los autores dicen muy claramente, que el evangelio fue escrito por Juan después de su exilio. Por ejemplo Doroteo en la Vida de Juan, el Prólogo a Juan, Simeón Metaphrastes, Isidoro en su libro de las partes del nuevo Testamento, Gregorio de Tours (Glor. Plurim. Mart. c. 30.), Huimo (Lib. III. de rerum Christianarum Memorabil.), Alcuino sobre Juan, e innumerables otros escritores de gran autoridad.
Pero el asunto es suficientemente claro por sí mismo. Pues estos cánones de los apóstoles aprueban las constituciones de Clemente y sus dos epístolas. Sin embargo, el concilio de Constantinopla, que ha recibido los cánones de los apóstoles, condena las constituciones de Clemente, como también lo hacen muchos otros, acerca de cuyo libro hablaremos más adelante. Además, estos cánones de los apóstoles perjudican la causa papal, pues establecen tres libros de Macabeos y omiten Tobías y Judit, y ordenan que los jóvenes sean instruidos en la Sabiduría del Eclesiástico, sin hacer mención de la Sabiduría de Salomón. Si éstos son los verdaderos y genuinos cánones de los apóstoles, entonces los papistas quedan refutados en su opinión sobre el número de los libros canónicos del Antiguo y Nuevo Testamento por la autoridad de los cánones de los apóstoles. Si no lo son, como es evidente que no lo son, entonces el sínodo de Constantinopla se equivocó al aprobarlos como apostólicos. Sin embargo, estos hombres niegan que un concilio general pueda errar en sus decretos respecto a cuestiones de fe. Que los papistas vean cómo responden a esto. Ciertamente este sínodo Trulano aprobó los cánones del concilio de Cartago de la misma manera que aprobó los cánones de los apóstoles. Pero es evidente, y los mismos papistas no lo niegan, que los cánones de los apóstoles no deben ser aprobados. Por tanto, podemos juzgar qué fuerza y autoridad se debe conceder a los cánones de este concilio de Constantinopla; y con qué clase de personas deben tratar los papistas, que niegan que estos cánones tengan alguna autoridad legítima, y sin embargo confirman la sentencia del concilio de Cartago por la autoridad de estos mismos cánones. Pues así Canus (Lib. II. cap. 9) prueba que la autoridad del concilio de Cartago, al enumerar estos libros, no debe ser despreciada, porque fue aprobada por el sínodo general Trulano; sin embargo, el mismo hombre en otra parte (Lib. V. cap. 6. ad argument. 6.) hace escarnio de la autoridad de estos cánones, y trae muchos argumentos para derribarla.
En cuarto lugar, Gelasio con su concilio de setenta obispos no recita más que un libro de Macabeos 1 , y uno de Esdras. Así rechazó el segundo libro de los Macabeos, que es apócrifo, y Nehemías, que es verdaderamente canónico. También Isidoro confiesa que en el canon hebreo no se encuentran más que veintidós libros, y que su canon es el verdadero, como se demostrará más adelante.
Por último, antes de que puedan presionarnos con la autoridad de los concilios, ellos mismos deberían determinar si está en el poder de algún concilio determinar qué libro debe ser recibido como canónico. Porque esto lo dudan los papistas, como confiesa Canus, Lib. II. c. 8.
Pasemos ahora a la premisa menor del silogismo propuesto. Admitimos que el concilio de Cartago, y Gelasio con sus setenta obispos, e Inocencio, y Agustín, e Isidoro llamen canónicos a estos libros. Pero la cuestión es, en qué sentido los llamaron canónicos. Ahora bien, negamos que su intención fuera hacer que estos libros, de los que ahora hablamos, tuvieran la misma autoridad que los que son canónicos en sentido estricto; y la verdad de esto la probaremos a partir de la antigüedad, de Agustín y de los mismos papistas.
Porque, en primer lugar, si se hubiera decretado por cualquier juicio público de toda la Iglesia, o definido en un concilio general, que estos libros debían ser referidos al verdadero y genuino canon de los libros sagrados, entonces los que vivieron en la Iglesia después de la aprobación de esa sentencia y ley de ninguna manera habrían disentido de ella, o determinado lo contrario. Pero disintieron, y en gran número; y entre ellos algunos de aquellos a quienes la Iglesia de Roma reconoce como sus propios hijos. Por lo tanto, no hubo tal juicio de la Iglesia públicamente recibido.
En segundo lugar, Agustín, en ese mismo lugar, indica claramente que no consideraba esos libros de igual autoridad que los demás. Pues distingue todos los libros en dos clases: unos que fueron recibidos por todas las iglesias y otros que no lo fueron. Luego establece y prescribe dos reglas: una, que los libros que todas las iglesias reciben deben ser preferidos a los que algunas no reciben; la otra, que aquellos libros que son recibidos por las iglesias más grandes y nobles deben ser preferidos a los que son tomados en el canon por iglesias menos numerosas y de menor autoridad. Lo mejor será escuchar al mismo Agustín, cuyas palabras son las siguientes (Lib. II. c. 8. de Doct. Christ.):
"Ahora bien, con respecto a las Escrituras canónicas, que siga la autoridad del mayor número de iglesias católicas, entre las cuales se encuentran ciertamente las que merecieron poseer las cátedras de los apóstoles y recibir epístolas de ellos. Por lo tanto, tendrá por norma, al tratar de las Escrituras canónicas, preferir las que reciben todas las Iglesias católicas a las que sólo reciben algunas. Pero, con respecto a las que no son recibidas por todos, preferirá las que reciben las iglesias más y más dignas, a las que reciben menos iglesias, o iglesias de menor autoridad".
Luego sigue inmediatamente: "Ahora bien, todo el canon de la Escritura, en el que decimos que esta consideración tiene lugar," y así sucesivamente.
De aquí, pues, saco una respuesta fácil y pronta. Nosotros, con Jerónimo y muchos otros padres, negamos que estos libros sean canónicos. Agustín, con algunos otros, los llama canónicos. ¿Por qué, entonces, estos padres difieren tanto en su opinión? En absoluto. Porque Jerónimo toma esta palabra "canónico" en un sentido, mientras que Agustín, Inocencio y los padres de Cartago la entienden en otro. Jerónimo llama canónicos sólo a los libros que la Iglesia siempre ha tenido por canónicos; el resto los destierra del canon, los niega canónicos y los llama apócrifos. Pero Agustín llama canónicos a aquellos que, aunque no tenían la misma autoridad perfecta y segura que los demás, solían leerse en la iglesia para edificación del pueblo. Agustín, por lo tanto, toma este nombre en un sentido más amplio que Jerónimo. Pero, que Agustín no estaba tan convencido como para juzgar que la autoridad de todos estos libros era igual, se manifiesta por la circunstancia de que exhorta al estudiante de teología a establecer una cierta diferencia entre los diversos libros, a distinguirlos en clases, y a preferir unos a otros. Si su juicio sobre todos ellos fuera el mismo, como sostienen los papistas, tal admonición e instrucción resultaría totalmente superflua. Si Agustín consideraba que todos los libros tenían el mismo derecho a la canonicidad, ¿habría hecho tal distribución de los libros? ¿Habría preferido unos a otros? ¿No habría dicho que todos debían ser recibidos por igual? Pero ahora, Agustín sí prefiere unos a otros, y prescribe a todos tal regla para juzgar como hemos visto. Por tanto, Agustín no pensaba que todas fueran de la misma cuenta, crédito y autoridad; y, en consecuencia, se opone abiertamente a los papistas. Todo esto es manifiesto. Con el mismo propósito, este mismo Agustín (de Civit. Dei, Lib. XVII. c. 20.) concede que se debe confiar menos en lo que no se encuentra en el canon de los judíos. De donde puede deducirse que, cuando Agustín observó que algunos libros no eran recibidos por todos, o por las más grandes y nobles iglesias, su observación debe entenderse de aquellos libros que no están contenidos en el canon hebreo: y tales son aquellos que nuestras iglesias excluyen del canon sagrado.
Nótese también que en el concilio de Cartago y en la epístola del papa Inocencio se enumeran cinco libros de Salomón, cuando lo cierto es que sólo tres son de Salomón. Así, en efecto, el mismo Agustín pensó una vez que el libro de la Sabiduría y el Eclesiástico eran de Salomón, aunque después cambió (pero sin corregir) esa opinión. Pues en el mismo lugar de su Ciudad de Dios habla así de esos libros: "Los sabios no dudan de que no son de Salomón". Este fue un error de Agustín. Otro, y no menor, fue suponer que el libro de la Sabiduría fue escrito por Jesús hijo de Sirac (de Doct. Christ. Lib. II. c. 8.); error del que se retracta, Retract. Lib. II. c. 4. Sin embargo, alega una excusa, que no es ni poco hábil ni insignificante, para atribuir cinco libros a Salomón; que "estos libros pueden ser todos llamados de Salomón, por una cierta semejanza que tienen". Con todo, parece que Agustín cometió un gran error al pensar, primero, que estos dos libros fueron escritos por Salomón, y luego, que fueron escritos por Jesús, el hijo de Sirac. De hecho, el mismo Agustín testifica que estos libros no fueron de ninguna manera recibidos en todas las iglesias (De Civit. Dei. Lib. XVII. c. 20.); donde dice que estos libros fueron especialmente recibidos como autoritativos por la iglesia occidental. A esta iglesia occidental pertenecieron Agustín e Inocencio. Pues la iglesia oriental nunca concedió a estos libros tanta autoridad. Pero el error de contar la Sabiduría y el Eclesiástico entre los libros de Salomón, aunque es muy grosero, fue sin embargo, como leemos, sostenido y recibido por muchos. Porque el papa Marcelino, en una epístola dedicada a Salomón, aduce un testimonio del Eclesiástico, como si fuera de Salomón; e igualmente el papa Sixto II, en una epístola dirigida a Grato, lo que demuestra suficientemente que estas personas debieron pensar que Salomón era el autor de este libro. Sé, por cierto, que estas epístolas no fueron realmente escritas por Marcelino o Sixto, sino que se les atribuyen falsamente; sin embargo, sea quien fuere quien las escribió, indican que esta opinión era un error común.
En tercer lugar, los mismos papistas entienden e interpretan a Agustín y a los demás de la misma manera que nosotros. Porque muchas personas después de Agustín y después de esos concilios nunca habrían negado que estos libros fueran canónicos, si no hubieran percibido lo razonable de esta interpretación. Si, pues, reprochan nuestro juicio, que al menos den algún crédito a sus propios compañeros y maestros. No traeré a colación a ningún hombre de poca estima, ni a ningún doctor insignificante u oscuro, sino a un distinguido cardenal, ese pilar especial de la iglesia papista, Cayetano, que sin duda superó a todos los Jesuitas en juicio, erudición y autoridad. Recitaré sus palabras, porque son expresivas y deben ser siempre recordadas. Así, pues, escribe Cayetano al final de su comentario sobre la Historia del Antiguo Testamento:
"Aquí cerramos nuestros comentarios sobre los libros históricos del Antiguo Testamento. Porque los demás (es decir, Judit, Tobías y los libros de los Macabeos) son contados por San Jerónimo fuera de los libros canónicos, y se colocan entre los Apócrifos, junto con la Sabiduría y el Eclesiástico, como se desprende del Prologus Galeatus. No te inquietes, como un erudito novato, si encuentras en algún lugar, ya sea en los sagrados concilios o en los sagrados doctores, estos libros considerados canónicos. Porque tanto las palabras de los concilios como las de los doctores deben reducirse a la corrección de Jerónimo. Ahora, de acuerdo con su juicio, en la epístola a los obispos Chromatius y Heliodorus, estos libros (y otros libros similares en el canon de la biblia) no son canónicos, es decir, no en la naturaleza de una regla para confirmar las cuestiones de fe. Sin embargo, pueden llamarse canónicos, es decir, con carácter de regla para la edificación de los fieles, por haber sido recibidos y autorizados en el canon de la Biblia para tal fin. Con la ayuda de esta distinción podrás ver claramente tu camino a través de lo que dice Agustín, y lo que está escrito en el concilio provincial de Cartago".
Hasta aquí Cayetano; en cuyas palabras debemos destacar dos cosas. Primero, que todas las afirmaciones de concilios y doctores deben someterse a la corrección de Jerónimo. Pero Jerónimo siempre colocó estos libros en los apócrifos. En segundo lugar, que son llamados canónicos por algunos concilios y Padres, y habitualmente recibidos en el canon de la Biblia, porque proponen una cierta regla de moral. Hay, pues, dos clases de libros canónicos: porque algunos contienen la regla tanto de moral como de fe; y éstos son, y se llaman, verdadera y propiamente canónicos; de otros no se debe buscar regla alguna, sino sólo de moral. Y éstas, aunque se llaman impropiamente canónicas, son en verdad apócrifas, porque son débiles e impropias para la confirmación de la fe. Podemos usar, si nos place, la misma distinción que percibo que algunos papistas mismos han usado, como Sixto Senensis (Bibliothec, Lib. I.), y Stapleton (Princip. Fid. Doctrin. Lib. IX. c. 6), quienes llaman a algunos libros Protocanónicos, y a otros Deuterocanónicos. Los protocanónicos son los que se cuentan en el canon legítimo y genuino, es decir, de los hebreos. Éstos han sido aprobados por el certero juicio de Jerónimo; éstos son los que nuestras iglesias reconocen como verdaderamente canónicos. Los deuterocanónicos son los que, aunque a veces se llaman canónicos en el sentido que acabamos de explicar, en realidad son apócrifos, porque no contienen la regla combinada de fe y moral. Los papistas están muy indignados contra su socio Cayetano, a causa de esta sentencia tan sólida; y algunos incluso lo vituperan. Canus dice que fue engañado por las novedades de Erasmo. Dejémosles que luchen con sus propios hombres. Lo cierto es que nunca hubo un papista más instruido y con más autoridad que Cayetano, a quien el Papa envió a Alemania para oponerse a Lutero. Este testimonio debería ser de peso contra ellos. Dejemos que lo rechacen como mejor puedan, pero nunca podrán deshacerse de él, ya que está confirmado por razones sólidas.
Los papistas, tambien, hacen una distinción inútil entre el canon de los judíos y el de los cristianos. Pues aunque nuestro canon tomado en general por todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento (en los que consiste adecuadamente) no es igualmente admitido por los judíos, que rechazan el Nuevo Testamento; sin embargo, si se toma parcialmente con referencia al Antiguo Testamento (en cuyo sentido hablamos de él aquí), es cierto que nuestro canon no difiere del de los judíos porque ellos no reciben en el canon otros libros que nosotros.
Cabe recalcar, ademas, que la cita de cualquier pasaje no prueba por sí misma que un libro sea canónico, pues entonces Arato, Menandro y Epiménides (citados por Pablo en Hechos 17:28; 1 Cor. 15:33; Tit. 1:12) serían canónicos. Y los mismos pasajes que nuestros adversarios presentan como citas de los apócrifos se encuentran en los libros canónicos, y los apóstoles preferirían citar de éstos que de los primeros. Asimismo, el hecho de que estén relacionados con los libros canónicos no quiere decir que tengan la misma autoridad, sino sólo que son útiles para la formación de las costumbres y el conocimiento de la historia, no para establecer la fe. El canon de la fe difiere del canon de la lectura eclesiástica. No hablamos aquí del canon en este último sentido, pues es cierto que estos libros apócrifos se leían a veces incluso públicamente en la iglesia. Pero sólo se leían "para edificación del pueblo", no "para establecer la autoridad de las doctrinas", como dice Jerónimo, Praefatio in Libros Salomonis (NPNF2, 6:492; PL 28.1308). Del mismo modo, las leyendas que contenían los sufrimientos de los mártires (que se llamaban así por ser leídas) se leían públicamente en la iglesia, aunque no se consideraban canónicas. Pero aquí hablamos del canon de la fe
Y aunque algunos de los libros apócrifos son mejores y más correctos que los demás y contienen varias indicaciones morales útiles (como el libro de la Sabiduría y el Eclesiástico), sin embargo, debido a que contienen muchas otras cosas falsas y absurdas, están merecidamente excluidos del canon de la fe.
Del libro de Baruc
El orden exige que tratemos ahora en particular de estas diversas escrituras apócrifas: y primero de las que se cuentan como partes de los libros canónicos. Aquí, en primer lugar, lo que comúnmente se llama "el libro de Baruc" reclama un examen. Para confirmar la autoridad de este libro, nuestros oponentes se valen de cuatro argumentos. El primero es que hay una cita del último capítulo de Baruc en el capítulo 2 de 2 Macabeos. El segundo, que los concilios de Florencia y Trento colocan este libro por su nombre entre las escrituras canónicas. La tercera, que la Iglesia toma algunas lecciones de este libro en sus oficios de aniversario. La cuarta, que muchos padres producen testimonios de este libro como canónico. De estas premisas concluye Belarmino que este libro es verdaderamente canónico (Lib. I. c. 8). A esto podemos responder brevemente, porque los argumentos son, como veis, del todo ligeros, y no requieren una respuesta muy larga. Así, pues, los respondo separadamente
A la primera: El segundo libro de los Macabeos es apócrifo, como probaré más adelante con argumentos demostrativos. Ahora bien, un libro apócrifo no puede confirmar con su testimonio la autoridad de otro libro apócrifo. Por lo tanto no hay ningún argumento.
A la segunda: No nos importan nada esos concilios. Eran asambleas papistas y totalmente anticristianas. Los papistas pueden atribuir a esos concilios todo el peso que les plazca: nos negamos a ser presionados u obligados por tal autoridad.
A la tercera: Aunque la Iglesia solía leer, y aún lee, ciertas partes de este libro, de ningún modo se deduce que el libro sea canónico en sentido genuino y estricto. Pues por Jerónimo y otros Padres, sabemos que la Iglesia solía leer antiguamente libros no canónicos, para beneficio del pueblo en la formación de su moral, pero no para confirmación de la fe. Además, ¿cuál es la Iglesia cuyo ejemplo nos objetan como argumento? Porque estamos tan lejos de reconocer en la costumbre de la Iglesia romana la fuerza de un argumento tan grande, que lo consideramos un asunto de muy poca importancia.
Por último: Reconozco que los Padres citan algunos testimonios de este libro; y añado también que algunos de ellos creían que esta obra era parte de Jeremías. Y, en verdad, este libro parece preferible al resto de los apócrifos: porque todo en él, tanto si consideramos la materia como el estilo, parece más augusto y adecuado al carácter sagrado que en los otros libros. Sin embargo, el libro es apócrifo, como se verá. No hay ninguna consecuencia en este razonamiento: Algunos padres pensaron que este libro era parte de Jeremías, por lo tanto es parte de Jeremías. Pues esos padres estaban en un error, como es evidente. Tampoco hay fuerza en esta inferencia: Algunos padres citaron testimonios de este libro, por lo tanto el libro tiene autoridad canónica. Porque a menudo se aducen testimonios de otros libros, que de ningún modo deben considerarse canónicos. Ireneo cita el libro del Pastor (como relata Eusebio, Lib. V. c. 8); pero supongo que no consideraba ese libro parte de las Escrituras canónicas. Sin embargo, alegando un pasaje de él, ha utilizado la expresión: "Bien dijo la Escritura que dice...". Y Eusebio escribe de él: " Él recibe la escritura del Pastor". Y Nicéforo también atestigua lo mismo, Lib. IV. c. 14. Del mismo modo, Atanasio, en su tercera oración contra los arrianos, presenta algo del libro de Baruc: pero el mismo escritor también, en la misma oración, presenta un testimonio, para probar que la palabra es Dios, del tercero de Esdras, libro que nuestros adversarios confiesan que es apócrifo. Testimonios de este tercer libro de Esdras son usados también por Cipriano (Epístola 74.); por Agustín (Vet. ac Nov. Test. Quæst. 1093, y Civit. Dei. Lib. XVIII. c. 36) 4; y Ambrosio (De bono Mortis, c. 10), para probar que las almas no se extinguen con el cuerpo. Ahora bien, este libro de Esdras no es canónico, como admiten los mismos papistas; de modo que es manifiesto que la cuestión no se concluye con este argumento.
Los papistas objetan que estos libros de Esdras no son citados por aquellos padres como sagrados y canónicos, pero que el libro de Baruc y el resto son citados y mencionados por ellos de tal manera que muestran que los consideraban verdaderamente canónicos. Por lo tanto, no hay analogía entre los dos casos. Respondo que, en efecto, ellos los llamaban sagrados y escrituras, pero en cierto sentido general. Porque la mayoría de ellos no suponían que los libros fueran sagrados en un sentido tal que no dejara diferencia entre ellos y los libros que son verdaderamente divinos y canónicos. Esto Juan Driedo, uno de los principales escritores papistas, lo atestigua expresamente en el caso de este mismo libro de Baruc. Pues así escribe (de Cat. Script. Lib. I. c. 4. ad Difficult. 11): "Así Cipriano, Ambrosio y los demás padres citan sentencias del libro de Baruc, y del tercero y cuarto de Esdras, no como si fueran libros canónicos, sino como si contuvieran doctrinas saludables y piadosas, no contrarias, sino más bien consonantes con nuestra fe." Un papista responde a la objeción de los papistas: pues con estas palabras niega que el libro de Baruc sea canónico, o citado como tal por aquellos padres. También Melchor Canus (Lib. XII. c. 6) escribe así de este mismo libro: "Porque, como hemos demostrado en el segundo libro, la Iglesia no ha colocado el libro de Baruc en el número de los escritos sagrados con tanta certeza y claridad, como para hacer una verdad católica clara que es una pieza sagrada, o una herejía clara que no lo es. Ese libro, por tanto, o cualquier otro, que pueda ser puesto en duda sin herejía, no puede producir verdades ciertas y evidentes de la fe católica." De este testimonio de Canus deduzco, en primer lugar, que el libro de Baruc no es claramente canónico; en segundo lugar, que podemos negar su canonicidad sin herejía; por último, que ninguna verdad firme y evidente de la fe católica puede derivarse de este libro; una prueba evidente de que el libro en sí es apócrifo, ya que todos los libros canónicos son aptos para producir verdades ciertas y evidentes de la fe católica.
Tomás de Aquino, sin embargo, en su Comentario sobre Judas, dice que es “lícito derivar un testimonio de la verdad de un libro apócrifo”, ya que el apóstol Judas ha citado un pasaje del libro apócrifo de Enoc 5:14. Pero, aunque de ninguna manera niego que es tan lícito citar un pasaje de un libro apócrifo, como de un autor profano, —como Pablo cita un verso yámbico de Menandro, 1 Corintios 15:33, un hemistiquio de Arato , Hechos 17:28, y un verso heroico de Epiménides el Cretense, Tito 1:12; sin embargo, no creo que este pasaje, que recita Judas, esté tomado de un libro apócrifo, porque Judas usa el término προεϕήτευσε, “profetizó”. En consecuencia, ha aducido esto como un testimonio profético: a menos, quizás, que haya usado la palabra profeta aquí en el mismo sentido que Pablo cuando llamó profeta a Epiménides; aunque, de hecho, no lo llama un profeta simplemente, sino un profeta de los cretenses.
Ya hemos sacudido suficientemente la autoridad de este libro. Porque pregunto, ¿quién lo escribió? El mismo Baruc, o Jeremías, se cuenta como el autor del libro. Pero ninguno de los dos podría haberlo escrito; como se desprende de que fue escrito en griego, no en hebreo, como nos dice Jerónimo, y como muestra el mismo libro. Porque Jerónimo dice, en el prefacio de Jeremías, que este libro no es leído por los hebreos, ni existe entre ellos, y que por lo tanto fue totalmente omitido por él. Pero si hubiera sido escrito por ese Baruc, o por el mismo Jeremías, sin duda habría aparecido en hebreo, no en griego: porque Jeremías habló en hebreo, y publicó sus profecías en el idioma hebreo; y Baruc era escriba de Jeremías, y puso por escrito muchas cosas de labios de Jeremías, como encontramos en Jeremías 36:4. Además, la misma fraseología y dicción es griega, no tan condensada, nerviosa, tranquila y majestuosa como suele ser el estilo de las Escrituras. En la Epístola de Jeremías, que se recita en el Capítulo 6, la expresión, “Estaréis allí siete generaciones” (5:2), es nueva y ajena al idioma hebreo: porque en los libros hebreos el término “generación ” nunca se usa para designar un período de diez años, como Francis Junius ha observado correctamente. Quien haya escrito este libro era griego, o escribió en griego. En consecuencia, no fue ni Baruc ni ningún otro de los profetas. Así probamos por deducción inevitable que este libro debe ser considerado necesariamente apócrifo.
De los siete capitulos apocrifos de Esther
Recibimos toda la parte de Ester que se encuentra en hebreo, es decir, que es canónica, y por lo tanto no planteamos ninguna cuestión relativa a los diez capítulos que se encuentran en este idioma. Toda la cuestión y controversia se refiere a esos siete últimos capítulos, que son de una familia y sello diferentes, como fácilmente haremos ver. Los papistas quieren que esos siete capítulos se unan a los demás, sin ninguna distinción en cuanto a autoridad, porque el concilio tridentino, que tiene más peso para ellos que toda la razón y las Escrituras juntas, ordena que esos libros se reciban con todas sus partes. Sus argumentos son casi los mismos que se alegaron para el libro de Baruc. Algunos pasajes de estos capítulos se leen en los oficios de la iglesia, y los padres a veces aducen testimonios de ellos: la poca fuerza de este tipo de razonamiento ya la hemos expuesto suficientemente. Dicen además que Josefo (Antiq. Lib. X. cap. 61) menciona dos epístolas de Asuero, que se encuentran en estos últimos capítulos y no en los anteriores. Estos son los argumentos de nuestros oponentes.
No voy a responder de nuevo a lo que ya se ha refutado. Pero observaré que el argumento que descansa sobre la autoridad de Josefo no es concluyente. Porque, en primer lugar, ¿qué pasa si Josefo tomó algo de estos capítulos, para ampliar o ilustrar su historia? por lo tanto, ¿debe haber considerado que estos capítulos pertenecen a la escritura canónica? Pero, en cuanto a todo este asunto, que responda por mí Lyra, quien, al final de su comentario sobre este libro, hace uso de las siguientes expresiones: "El resto que viene después no pretendo explicarlo, porque no está en hebreo, ni pertenece a la escritura canónica, sino que más bien parece haber sido inventado por Josefo y otros escritores, y después insertado en la edición vulgar". Josefo, por tanto, no tomó esas cosas de ningún libro canónico, sino que fue él mismo el que las añadio a ellas; y otros después, leyéndolas en Josefo, las copiaron en la Biblia. Pero aunque fueron, como dice Lyra, insertadas en la edición vulgar, no se deduce por tanto que se les permitiera nunca una autoridad canónica. Sixto Senensis (Lib. I.) aprueba y sigue la opinión de Lyra. Por último, es cierto que el propio juicio de Josefo sobre los libros canónicos no era otro que el de Jerónimo, como se desprende de su primer libro contra Apión. Allí determina que no hay libros canónicos, sino aquellos que fueron escritos por profetas de autoridad comprobada. Ahora bien, estos capítulos no fueron escritos por ningún profeta, lo que demostraré con los siguientes argumentos.
En primer lugar, los asuntos relatados en los capítulos anteriores se repiten en los siguientes, lo que demuestra que no todos fueron escritos por la misma persona. Porque no había razón alguna para que contara dos veces la misma historia. Tampoco el mismo autor habría escrito la última parte en una lengua diferente de la primera. Pero si era otra persona, ¿por qué, si era profeta, no usó la lengua hebrea, la lengua propia de la profecía? Los sabios atribuyen a Esdras, al sacerdote Joaquín o al mismo Mardoqueo la autoría de este libro, y no reconocen a nadie más que a ellos.
En segundo lugar. Hay muchas incongruencias e inconsistencias, que es imposible reconciliar, en estos capítulos, de los cuales presentaré algunos ejemplos.
Primero, en el capítulo 1:2, se dice que Mardoqueo soñó con los dos eunucos que conspiraron contra el rey, en el segundo año. Véase también el capítulo 12:1. Pero en el capítulo segundo, que es canónico, versículo 16, leemos que esta conspiración tuvo lugar en el año séptimo de Asuero. Belarmino responde que la narración de la conspiración que se contiene en el capítulo 12. pertenece al principio del libro; pero que lo que leemos que ocurrió en el segundo año en el capítulo 11. no debe entenderse de la conspiración, sino del sueño de Mardoqueo: pues que la conspiración tuvo lugar en el séptimo año, como se nos dice en el segundo capítulo. Pero todo esto se dice sin pruebas, y a pesar de la clara declaración del propio libro. Porque al final del capítulo 11 Mardoqueo dice que, cuando se levantó, meditó muchos pensamientos en su mente acerca de ese sueño, hasta la noche, (ἕως τῆρ νυκτός); y que entonces, mientras descansaba en el patio con los dos eunucos, detectó su conspiración. No hubo, pues, un intervalo de cinco años entre el sueño de Mardoqueo y el complot de los eunucos, como imagina Belarmino, sino sólo de un día, si hay fe en el libro mismo.
Segundo, la narración de este libro fue escrita muchos años después de la muerte de Mardoqueo. Pues en el capítulo 11 se menciona a Ptolomeo y Cleopatra, que sin duda vivieron después de los tiempos de Mardoqueo y de los profetas. Tampoco se puede entender bien cuál es el significado de ese pasaje. Se dice que Lisímaco de Jerusalén, hijo de Ptolomeo, "interpretó la presente epístola de Furim", que Dositeo y su hijo Ptolomeo trajeron en el reinado de Ptolomeo y Cleopatra. Belarmino dice que se puede responder que el primer autor de este libro, que escribió la historia de Ester en hebreo, redactó sólo el resumen de la historia, y que esta narración hebrea ha llegado hasta nosotros; que luego, en algún otro momento, la historia fue escrita más copiosamente por alguna otra persona, y traducida a la lengua griega por Lisímaco, como se indica en el capítulo 11, y que no es el libro original de este autor posterior, sino sólo una traducción de la misma, lo que ahora existe.
Pero, en primer lugar, no se dice aquí que Lisímaco haya traducido ningún libro hebreo a la lengua griega, sino sólo la epístola de Furim. Y, en segundo lugar, si la afirmación de que el autor posterior escribió esta historia más copiosamente que el primero fuera cierta, entonces esta historia, de la que sólo ha sobrevivido una traducción, no podría ser la que escribió el autor posterior: porque es más corta que la historia hebrea, y no da la serie de la narración en absoluto tan completa, como todo el mundo puede percibir fácilmente. Por último, ¿quién tradujo esta traducción griega de Lisímaco al latín? Jerónimo encontró una cierta traducción latina, y la adjuntó a su versión, aunque conteniendo, como él nos dice, algunas cosas que no existían ni en el hebreo, ni en el texto de ningún otro intérprete. Sin embargo, esta traducción vulgar, que Jerónimo consideró totalmente infiel, es en el más alto sentido auténtica y canónica para los papistas.
Tercero, este pretendido autor nos dice, capítulo 12:5, que el rey dio una recompensa a Mardoqueo por su información; mientras que, en el capítulo 6:3 de la verdadera historia, leemos que no se le concedió ninguna recompensa. Belarmino, sin embargo, replica que no hay dificultad aquí, ya que en el capítulo 12. se refiere a esa magnífica recompensa que recibió después. Pero cualquiera que lea el lugar mismo verá que esta interpretación no puede sostenerse de ninguna manera. Porque en este capítulo duodécimo se dice que Amán tramó maldades contra Mardoqueo, después de que se le otorgaron los regalos; lo cual no puede entenderse de aquellos honores y regalos más distinguidos con que el rey lo agració después de haber leído los anales. Porque esa misma mañana, como leemos en el capítulo 6, Amán se presentó para acordar con el rey la ejecución de Mardoqueo; y ese mismo día Mardoqueo fue elevado a la más alta dignidad y colmado de favores reales. Después de eso, Amán no pudo intentar nada contra él, porque Mardoqueo gozaba entonces de la más alta consideración del rey, y el mismo Amán fue ahorcado ese mismo día. Por lo tanto aquí debe haber alguna falsedad del otro lado.
Cuarto, en el capítulo 12:6, se dice que Amán se enfureció contra Mardoqueo a causa de los eunucos a quienes Mardoqueo acusó, y a quienes, tras ser acusados de traición y declarados culpables por las pruebas de Mardoqueo, el rey había castigado capitalmente. Pero es increíble que Amán, que había recibido tal honor y dignidad del rey, hubiera favorecido la traición de los eunucos; y nada de eso se encuentra en la verdadera historia, sino que, por el contrario, se le asigna una causa muy diferente de su ofensa y enojo, capítulo 3.
Quinto, en el capítulo 15:7, este autor dice que, cuando Ester llegó a la presencia del rey, el rey la miró con un semblante tan enojado, que ella se desmayó de miedo. Por el contrario, en el capítulo 5:2, se dice que obtuvo un gran favor al presentarse ante el rey.
En sexto lugar, en el capítulo 16:10, Amán es llamado macedonio; pero en el capítulo 8:3, encontramos que era agagueo, es decir, de la raza de Amalec.
En séptimo lugar, no sólo se dice (capítulo 16) que Amán era un macedonio, sino que también planeó, después de derrocar a Mardoqueo y Ester, poner manos violentas sobre el rey, a fin de transferir el reino de los persas al reino de los persas. macedonios. Pero, primero, ¿cómo pudo Amán haber transferido el reino de los persas a los macedonios, si hubiera tenido tanto éxito en dar muerte al rey? Porque el reino de los macedonios era entonces poco o nada. Además, la verdadera historia no contiene ni rastro de la historia contada en el capítulo 16, que conspiró contra Mardoqueo y Ester, para que, al destruirlos, pudiera atacar más fácilmente al rey y transferir el reino a los macedonios. . Porque no sabía que la reina era judía, o pariente de Mardoqueo; y tramó toda clase de maldad contra Mardoqueo, no para abrirse camino al reino, sino simplemente para satisfacer su malicia. Porque Mardoqueo no estaba, en el principio, cuando Amán concibió por primera vez este rencor contra él, en cualquier posición de autoridad, como para eclipsar de alguna manera su esplendor. Pero si alguien elige decir que la información de Mardoqueo fue el medio para salvar al rey del asesinato, y que así se puso un obstáculo en el camino de la ambición de Amán, y fue esto lo que encendió tal llama de odio; se le debe dar a entender que contradice la narración sagrada. Porque aquella conspiración de los eunucos y la noticia de Mardoqueo se hizo antes que Amán hubiese ganado tanto favor y poder en la corte real, como se manifiesta desde el segundo capítulo y el principio del tercero.
Todas estas cosas son de tal naturaleza, que de ninguna manera pueden sostenerse juntas o reconciliarse entre sí: de donde se sigue, que la autoridad de estos capítulos debe necesariamente caer por tierra. Y con razón se ordena que estos capítulos no sean leídos en nuestra iglesia.
En tercer lugar. Estos capítulos no están escritos en hebreo. Porque Jerónimo dice que había marcado estos capítulos con un obelus colocado delante de ellos; que es la marca con la que suele indicar las adiciones apócrifas. Porque la pretensión de algunos de que una vez estuvieron en el texto hebreo, pero ahora han salido de él, es fácilmente refutada por lo que ya hemos observado. Jerónimo no sospechaba esto, y el estilo clama contra ello, y la razón prueba lo contrario. Pues ¿cómo podrían haberse conservado mejor en el griego que en el hebreo? o ¿qué necesidad hay de dar crédito a meras ficciones y conjeturas de esta naturaleza?
En cuarto lugar. Además de otros autores, y algunos papistas también, que ya he alegado, Sixto Senensis, que escribió su Bibliotheca después del concilio de Trento, en el primer libro de esa obra afirma que estos capítulos son apócrifos; una concesión que nunca habría hecho, a menos que fuera vencido por la fuerza misma de la verdad, ya que trabaja tan enérgicamente para mantener el crédito de las otras piezas apócrifas. Tampoco el decreto tridentino, que exige que los libros allí mencionados sean recibidos con sus partes, sirvió para hacerle cambiar de opinión. Pues sostiene que ésta no es una parte original y genuina del Libro de Ester, sino que en estos capítulos todo es supositivo. Escribe con palabras claras que "a causa de estas tiras añadidas, insertadas por la imprudencia de ciertos escritores de varias partes" había sucedido que fue tarde antes de que este libro adquiriera una autoridad canónica entre los cristianos. Tan claramente vieron los hombres piadosos que eran fabulosos, que arrojaron una sombra de sospecha incluso sobre las partes canónicas. Y aunque este papista, Sixto, es culpado por los jesuitas, no es refutado. Pero dejemos que se peleen entre ellos.
De las partes apocrifas de Daniel
Para confirmar la autoridad de estas partes, los papistas no pueden alegar ningún argumento peculiar. Porque su alegación de que los Padres citan testimonios de estos capítulos, así como de los otros, y los llaman testimonios de las Escrituras, carece de fuerza. En efecto, los citan y los llaman Escrituras; pero no afirman que sean Escrituras canónicas, como los libros de Moisés y de los profetas. Se las llama Escrituras porque solían leerse públicamente en la iglesia, para que el pueblo tomara de ellas nobles ejemplos de moral, y eran preferidas (como dice Agustín en cierto lugar) a los tratados de todos los demás discursores. Pero esto está lejos de probar que la autoridad de estas porciones sea igual a la del resto del libro, que es verdaderamente canónico. Ahora, por lo tanto, digamos algunas palabras de ese Himno de los tres niños que comúnmente se coloca en, y se cuenta al final del tercer capítulo; y de la Historia de Susana, Bel y el Dragón, que se unen en las Biblias vulgares con la profecía de Daniel, y se cuentan como parte de ella. Demostraré que estas piezas son espurias y apócrifas con argumentos sólidos y convincentes.
En primer lugar, oigamos a Jerónimo pronunciando expresamente su juicio acerca de estas porciones. Así habla, en su proemio a Daniel, y en el prefacio de su comentario sobre ese profeta: "Daniel, tal como está en el texto hebreo, no tiene ni la Historia de Susana, ni el Himno de los tres niños, ni las fábulas de Bel y el Dragón; las cuales, considerando que ahora están dispersas por todo el mundo, hemos adjuntado con un obelus prefijado, y [como si fuera] tachándolas, para que los ignorantes no piensen que hemos cortado una gran parte del volumen 1". De estas palabras de Jerónimo recogemos: 1. Que ninguna parte de estas piezas se encontró en el hebreo, lo que prueba suficientemente que son espurias. 2. Que a Jerónimo le pareció que merecían el golpe de ese obelus con el que suele distinguir los pasajes apócrifos de los canónicos. 3. Que, sin embargo, se usaban y leían en todas partes. 4. Que él mismo los habría omitido, pero que temía las calumnias de ciertas personas. 5. Que fueron los ignorantes quienes supusieron que se trataba realmente de algunas partes de Daniel.
En segundo lugar, Juan Driedo (de Catal. Scripturæ, Lib. I. cap. ult.) no dice que esta historia sea canónica, sino sólo que no debe despreciarse; y que quien cree que estas cosas son todas verdaderas, no cae en ningún error pernicioso; "así como leemos", dice, "las actas de los mártires, de las que no derivamos argumentos para cuestiones de fe." Ya veis qué distinguidas y honorables opiniones tienen los mismos papistas de esta historia. Nosotros mismos no podemos pensar más bajo que ellos de esta clase de escritos. Pero aquel docto teólogo vio que era imposible formular un juicio más exaltado de estos fragmentos, puesto que no se encuentran en los volúmenes hebreos y sagrados de la Escritura, sino que se derivan de la traducción griega del despreciable y pérfido Teodoción.
En tercer lugar, esa Paronomasia, de la que habla Jerónimo en el prefacio a Daniel, ἀπὸ τοῦ σχίνου σχίσει, ἀπὸ τοῦ πρίνου πρίσει, prueba que esta pequeña historia no fue escrita en hebreo, sino en griego. Daniel preguntó a uno de los ancianos bajo qué árbol había encontrado a Susana con su amante. Él contestó: "Bajo un árbol de σχίνου". Entonces Daniel, aludiendo al nombre del árbol, añade: σχίσει σε ὁ Θεός. Después se acerca al otro, y le pregunta bajo qué árbol había visto a Susana cometiendo tan infame crimen. Menciona un árbol diferente, y dice que fue bajo una encina, πρίνου. Entonces Daniel, usando un juego similar sobre el nombre, trae su juicio, πρίσει σε ὁ Θεός. Esta etimología griega (pues así la llama Jerónimo) demuestra que la historia misma fue escrita en lengua griega, pues no se encuentra ninguna alusión de este tipo en los nombres y verbos hebreos correspondientes. Por lo tanto, no fue escrito por Daniel, o cualquier profeta.
Los papistas objetan que este argumento fue contestado hace mucho tiempo por Orígenes en su Epístola a Julio Africano, mencionada por Eusebio, quien alega que había palabras en el hebreo que contenían claramente tal alusión, pero que el intérprete griego había cambiado los nombres para preservar la paronomasia. Pero nada puede ser más insignificante o más fútil que esa conjetura. Porque, en primer lugar, aunque confieso que Orígenes escribió sobre este asunto a Julio Africano, no se sabe lo que escribió. Porque el artículo sobre ese tema que ha aparecido recientemente aún no ha adquirido ningún crédito claro. Pregunto, a continuación, ¿cuáles son los nombres hebreos de los árboles que dan lugar a esta alusión? Una pregunta que debe necesariamente llevarlos a un punto muerto.
En tercer lugar, el Espíritu Santo no acostumbra afectar este cambio de nombres, o poner una fuerza sobre la verdad de las cosas, o alterar sus denominaciones, especialmente viendo que la refutación de la acusación depende de la misma diversidad de los nombres. Porque si respondieron que habían visto a Susana debajo de un roble o de una higuera, no se debería haber contado la historia como si hubieran dicho un palo o una encina, ya que eso no es cierto de hecho. Para descubrir eficazmente la falsedad de estas calumnias de los ancianos, deberían haberse conservado los mismos nombres de los árboles.
En cuarto lugar, no puedo entender que se considere una prueba sólida de la falsedad de las acusaciones el hecho de que, como los ancianos nombraron árboles diferentes, sea evidente que Susana fue inmerecidamente acusada. Podrían haber dicho que no habían observado especialmente de qué clase de árbol se trataba, y así podrían haberse equivocado fácilmente. Ellos, que fueron tan malvados al idear la acusación, no habrían sido tan estúpidos al probarla.
Por último, cuando nos objetan en esta causa tan a menudo la autoridad de Orígenes, que atiendan a lo que Jerónimo ha escrito de él en el prefacio a Daniel. "Me maravilla", dice, "que algunos querulantes se indignen contra mí, como si yo hubiera mutilado el libro; mientras que Orígenes, y Eusebio, y Apolinario, y otros eclesiásticos y doctores de Grecia, confiesan, como he dicho, que estas visiones no existen en hebreo, y declaran que no están obligados a responder a Porfirio en defensa de cosas que no tienen autoridad de la Sagrada Escritura". Si es verdad lo que Jerónimo escribe de Orígenes, no tienen razón para llamar a Orígenes patrocinador de esta historia. Pues Orígenes, junto con los demás doctores griegos, afirmó expresamente, si creemos a Jerónimo, que estas piezas no existían en el hebreo ni poseían la autoridad de la Sagrada Escritura.
En resumen, los papistas no pueden ponerse de acuerdo entre ellos sobre quién era ese Daniel que fue arrojado al foso de los leones por haber matado al dragón y destruido a Bel, y al que se le permitió permanecer allí seis días. Belarmino, después de sopesar cuidadosamente todo el asunto, llega finalmente a la conclusión de que este Daniel no era la misma persona que el ilustre profeta, sino otra distinta. Porque el gran profeta Daniel era de la tribu de Judá, como es evidente; pero los Setenta, como atestigua Jerónimo en el prefacio a Daniel, hacen de aquel Daniel que tuvo relaciones con Ciro, un sacerdote de la tribu de Leví; y los papistas más doctos piensan que éste era el mismo Daniel que destruyó a Bel y al dragón, y fue preservado seis días en el foso de los leones. Por lo tanto, estas cosas no pueden ser defendidas engañosamente, sin introducir un segundo Daniel contrario a la opinión común y general. ¿Pero qué prueba tenemos de la existencia de tal Daniel? ¿Qué crédito merecen las historias que los Setenta cuentan sobre este asunto? Y si lo que se cuenta en este capítulo decimocuarto no fue hecho por ese gran Daniel, sino por algún otro, ¿por qué se hace parte de ese Daniel? ¿por qué se dice que es suyo y se le atribuye? Que todos, por lo tanto, entiendan que el Daniel que subvirtió a Bel, quemó al dragón, y permaneció seis días en la guarida, no fue ese gran Daniel cuyo libro profético existe, y es digno de toda autoridad, y eso por la confesión de los mismos papistas, sino algún otro Daniel desconocido, inaudito e incierto. Pero hasta ahora nunca hemos oído hablar de más de un profeta con el nombre de Daniel, y por lo tanto podemos descartar este segundo Daniel sin más trámites.
Del libro de Tobit
Después de haber demostrado que los fragmentos que están pegados a ciertos libros canónicos deben ser cortados y arrancados del cuerpo de la Sagrada Escritura, se sigue ahora que debemos tratar de esos seis libros apócrifos enteros.
Y primero consideremos el libro de Tobías, para cuya autoridad los papistas no aducen argumento especial alguno. Porque, aunque sea citado por los Padres, no se sigue de ahí que sea un libro canónico, como ya hemos demostrado claramente; y en cuanto a que Ambrosio lo llame "divino", el significado no es enseñarnos que el libro es indudablemente canónico e igual en todos los aspectos a los que realmente forman parte del canon, sino que es un libro que de ninguna manera debe despreciarse o estimarse a la ligera. Porque aunque no es verdaderamente canónico, puede ser llamado divino, ya que solía ser leído en la iglesia, y estaba unido a los libros canónicos en un volumen, de modo que comúnmente pasaba bajo el nombre de Escritura. Que no es propiamente canónico, lo hemos demostrado con muchos testimonios de los Padres, y podemos demostrarlo con argumentos claros. Pero aquí considere cómo los papistas entran en una clara contradicción. Belarmino confiesa que Jerónimo rechaza este libro, y los demás que están envueltos en la presente controversia, del canon de las Escrituras; y pretende que no es de extrañar que lo hiciera, ya que ningún concilio general (que tiene el privilegio regular de determinar y definir lo que debe considerarse el canon de las Escrituras) había decretado la canonicidad de estos libros. Sin embargo, mientras tanto, los papistas traen testimonios de Ireneo, Cipriano, Hilario, Ambrosio, para probar que estos libros son canónicos. Pero, ¿cómo o con qué autoridad pudieron esos padres afirmar que esos libros eran canónicos, cuando ese asunto no era todavía cierto y claramente conocido, no habiendo sido decidido aún por ningún concilio general? Por lo tanto, o esto no es prerrogativa exclusiva de un concilio general, o aquellos padres siguieron la opinión más que el juicio y la razón, cuando recibieron (como nuestros oponentes imaginan) estos libros como canónicos, que la iglesia todavía no había aprobado por su sanción y testimonio.
Presentemos ahora algunas objeciones contra la autoridad de este libro. En primer lugar, Jerónimo atestigua el juicio que la Iglesia antigua emitió sobre este libro. Porque dice, en el prefacio a los libros de Salomón, que la iglesia no recibe el libro de Tobit en las escrituras canónicas. Por lo tanto, la Iglesia católica (de la que habla Jerónimo) ha juzgado que este libro no es canónico. Y, en el prólogo al libro de Tobías, se pregunta por la importunidad de aquellos que le habían inducido a traducir a la lengua latina este libro, que los hebreos habían eliminado de la lista de las Escrituras divinas, y que sólo podía leerse en caldeo, lengua que él desconocía. Por eso confiesa que se valió de la ayuda de otro, y que tradujo al latín lo que un intérprete desconocido, experto tanto en hebreo como en caldeo, le había dictado en hebreo. De modo que Jerónimo ha traducido más bien la versión de otra persona de este libro que el libro mismo. Además, el libro existe ahora sólo en griego y latín, y es totalmente incierto en qué idioma fue escrito originalmente. Jerónimo escribe que había visto una copia en caldeo, pero no le atribuye ningún tipo de autoridad. Y las copias actuales del libro son excesivamente variadas y corruptas, como puede detectarse fácilmente cotejándolas. ¿Qué más queremos? El libro puede hablar por sí mismo, y todo su carácter muestra, tan claro como la luz, que no tiene pretensiones de canonicidad.
Del libro de Judit
Nuestros adversarios arrancan un argumento de Jerónimo en favor de este libro, que lleva el nombre de Judit. Porque Jerónimo nos dice, en el prefacio al libro de Judit, que este libro fue contado en las sagradas escrituras por el sínodo de Nicea. Por lo tanto, dicen ellos, Jerónimo mismo atestigua que este libro al menos es canónico. Pero este testimonio perjudica la causa de nuestros adversarios más de lo que la ayuda. Porque, en primer lugar, si aquel sínodo incluyó este libro en el número de las Sagradas Escrituras, afectó a los demás, que omitió, con un perjuicio no leve. Porque si, como quieren estos hombres, determinó que este libro era canónico, ¿por qué no incluyó también a los otros en el mismo decreto, si eran realmente canónicos?
En segundo lugar, las palabras de Jerónimo son: "Leemos que el sínodo de Niza contó este libro en el número de las sagradas escrituras". Pero dónde se lee esto, no nos lo dice. Y si el sínodo de Nicea hubiera determinado la canonicidad de este libro, el concilio de Laodicea, que se celebró poco tiempo después del de Nicea, no lo habría dejado en los Apócrifos. Y Erasmo ha hecho notar, con razón, que Jerónimo mismo no afirma que este libro fuera considerado escritura sagrada por el concilio de Niza.
En tercer lugar, "ser escritura canónica" es una cosa, y "ser contada en el número de las sagradas escrituras" es otra. Porque se cuentan en el número de las Sagradas Escrituras los fragmentos que se leen junto con las Sagradas Escrituras para edificación del pueblo, aunque no para confirmación de doctrinas. Y que esta era la mente y el significado de Jerónimo, está claro por las propias palabras de Jerónimo en el prefacio a los Proverbios. "La Iglesia", dice, "lee este libro, pero no lo recibe entre las Escrituras canónicas". Aunque, por lo tanto, este libro sea leído y contado en el número de las escrituras sagradas, sin embargo no es recibido entre aquellas escrituras que son canónicas y sagradas en el sentido más elevado. Esto afirma Jerónimo con palabras claras; pero nunca lo habría afirmado si el concilio de Niza hubiera determinado que este libro es canónico. Más aún, en este mismo prefacio Jerónimo demuestra que este libro no es canónico con dos argumentos: primero, porque los hebreos lo consideran apócrifo, y no apto para confirmar nada que pueda ser puesto en duda; segundo, porque el libro fue escrito en lengua caldea, y las copias del mismo groseramente corrompidas y depravadas. Por lo cual Jerónimo, al traducirlo, dio el sentido general más bien que el significado exacto de cada palabra, y sólo tradujo al latín lo que encontró incorrupto en el caldeo. Ahora, sin embargo, incluso esas copias caldeas han perecido; y las griegas difieren ampliamente de la versión de Jerónimo. Además, Josefo, en sus comentarios sobre las antigüedades judías, no menciona en absoluto esta historia de Judit, prueba suficiente de que Josefo no la consideraba canónica.
Pero ahora estimemos la autoridad de este libro por la evidencia del libro mismo, y examinemos brevemente cuáles fueron los tiempos de los cuales profesa ser la historia. Porque las opiniones de los autores sobre este tema son diversas; ni es necesario que las enumeremos en particular. Oigamos, pues, las determinaciones de los que actualmente dominan las escuelas romanas. Sixto Senensis (Lib. VIII. Hær. 11) escribe que el llamado Nabucodonosor era Asuero, hijo de Darío Histaspes, y que reinó en Babilonia después de la muerte de Ciro. Pero ningún emperador persa fue llamado Nabucodonosor; y los reyes persas fijaron la sede de su imperio no en Nínive sino en Babilonia.
Pero el que envió a Holofernes con un ejército para someter al mundo, se llama en el primer capítulo de este libro Nabucodonosor, y se dice que reinó en Nínive. Hay además muchas otras incongruencias, de modo que Belarmino refiere esta historia a los tiempos de Manasés, a quien Nabucodonosor hizo cautivo, llevó a Babilonia y después de mucho tiempo puso en libertad. Él supone, por lo tanto, que estos eventos sucedieron un poco después del regreso de Manasés, siguiendo a Melchor Canus, (Lib. II. c. 16): cuya opinión (aunque repugnante a la de todos sus predecesores, como Eusebio en su Chronicon, Agustín, Filón, Bede, Lyra, Driedo y otros,) parece sin embargo mucho más probable que la del resto, ya que es cierto que no hubo Nabucodonosor en existencia después de la cautividad de Babilonia. Pero ahora tamicemos esta hipótesis, y probemos que estas cosas no pudieron haberse hecho ni siquiera en tiempos de Manasés.
En primer lugar, al principio del quinto capítulo, cuando Holofernes se da cuenta de que el pueblo judío estaba meditando y preparando la guerra, convoca a todos sus oficiales y les pregunta de qué pueblo se trataba y quién era su jefe. Pero si Manasés había sido hecho cautivo poco tiempo antes por el rey de los caldeos y llevado a Babilonia, ni Holofernes ni los caldeos podían ignorar quién era su rey como para verse obligados a buscar y obtener información sobre este tema de Ajior el amonita. Porque se les hace preguntar sobre el pueblo, el país, las ciudades, el poder de los habitantes, su modo de guerra, su líder y rey, como si nunca hubieran oído hablar de una nación como los judíos. Pero los caldeos habían hecho antes la guerra a este pueblo, habían asolado Judea, habían tomado Jerusalén y se habían llevado con ellos a Manasés a Babilonia. Por lo tanto, estas cosas por las que ahora preguntan no podían serles desconocidas.
En segundo lugar, cuando Holofernes entró en Judea, el templo fue derribado. Porque estas son las mismas palabras de Achior, en el texto griego: Ὁ ναὸς τοῦ Θεοῦ αὐτῶν ἐγενήθη εἰς ἔδαϕος καὶ αὶ πόλεις αὐτῶν ἐκρατήθησαν. "El templo de los judíos en Jerusalén fue derribado y arrasado, y sus ciudades ocupadas". Pero en el cautiverio de Manasés no hubo subversión del templo, ni éste fue arrasado hasta los cimientos antes del reinado de Sedecías, en el que (como todo el mundo sabe) tuvo lugar el gran cautiverio.
En tercer lugar, si estas cosas hubieran sucedido en tiempos de Manasés y después de su regreso, el pueblo judío no habría tratado a los mensajeros del rey de Babilonia tan vergonzosamente, ni los habría despedido tan ignominiosamente, como se nos dice que hicieron en el primer capítulo. Porque los judíos habían experimentado entonces tanto el poder como la clemencia de los babilonios.
En cuarto lugar, en la historia de los Reyes, en la que están escritos los hechos de Manasés, no leemos nada de este tipo acerca de Holofernes; que siendo una cosa de un carácter tan notable, es sorprendente que el Espíritu Santo haya omitido mencionarlo.
En quinto lugar, en el último capítulo leemos que Judit vivió más de 105 años, y que mientras Judit vivió, después de esta victoria ningún enemigo inquietó a Israel. Esta paz, por lo tanto, duró muchos años. Pero ahora, cuando Holofernes estaba en Judæa, Judith no había pasado la flor de su edad; porque ella era muy hermosa, y ella agradó a Holofernes, y es llamada una muchacha, capítulo 12: de modo que, después de esta victoria, debe haber habido paz por cerca de cien años. Porque se dice que la paz subsistió muchos años, tanto durante su vida como después de su muerte. Pero Amón sucedió a Manasés, y reinó dos años; Josías sucedió a Amón, y mantuvo la soberanía treinta y un años. Después de la muerte de Josías, se abatió sobre el estado una poderosa masa de problemas, que no pudo ser aplacada hasta que fue enteramente subvertido, y el pueblo llevado al cautiverio. ¿Cómo podemos asignar esa larga paz a tiempos como éstos?
En sexto lugar, me gustaría saber (pues no estoy en absoluto dispuesto a pensarlo) si hubo algún Nabucodonosor en tiempos de Manasés. Porque Nabucodonosor el primero, cuyo hijo fue el segundo y gran Nabucodonosor, comenzó a reinar con Josías, que fue 33 años posterior a Manasés. Antes de él, si creemos en la historia, ningún Nabucodonosor reinó ni en Nínive ni en Babilonia. En cuanto a la afirmación de que todos los reyes de Babilonia se llamaban Nabucodonosor, reconozco que fue así después del gran Nabucodonosor, cuya grandeza fue la causa de que este nombre se convirtiera en hereditario en el linaje de los reyes babilonios; pero no hay pruebas de que todos llevaran ese nombre antes que él.
Hemos demostrado con suficiente claridad que esta historia no se ajusta a los tiempos de Manasés. Y el argumento que llevó a Belarmino a situarla en aquellos tiempos carece por completo de fuerza. Eliaquim, dice él, era en este tiempo sumo sacerdote, como se le llama en el capítulo decimoquinto de Judit; y en tiempos de Ezequías había un tal Eliaquim sacerdote, hijo de Hilcías. Pero Belarmino no observó que ese Eliaquim, que se menciona en la historia de Ezequías, no era un sacerdote, sino un cierto oficial, de la tribu de Judá y de la familia de David, como se desprende de Isaías 22 y 2 Reyes 18. Porque sucedió a Sebna en el trono de Ezequías. Sucedió a Sebna, que era el escriba real, como algunos dicen, o el canciller, como otros, o el jefe de la casa real, como otros; pero que no era ni podía ser sacerdote. Josefo, en el último libro de sus antigüedades judías, da una lista de todos los pontífices de los judíos, desde Aarón hasta el último, pero no nombra a Eliaquim ni a Joakim en esta época. Ya ves qué tipo de fundamento tenía Belarmino para su opinión sobre la historia de Judith.
Genebrard, en su Cronología, (Lib. II. anno mundi 35601) asigna la fecha de esta historia de otra manera, pero mucho más precipitadamente. Dice que éste fue el mismo Nabucodonosor que sometió a Sedequías, tomó Jerusalén y llevó al pueblo al cautiverio; que envió a Holofernes a Judea en el año 13 de su reinado y que en el 19 trasladó al resto de los judíos a Babilonia. Pero Genebrard no ha hecho una distribución correcta de los tiempos. ¿Cómo puede decirse que Judit vivió tanto tiempo después de aquella calamidad, y que la paz subsistió durante su vida y mucho tiempo después? ¿O cómo es posible que los caldeos no conocieran a fondo al pueblo y al rey de los judíos, cuando poco antes Nabucodonosor había nombrado a Sedequías rey de los judíos? Por lo tanto, no se puede encontrar ningún momento que coincida con estas transacciones. Porque es evidente que ninguna de estas tres opiniones es verdadera, y nuestros adversarios no pueden inventar ninguna más verdadera que éstas.
Del libro de Sabiduria
Tenemos ahora que tratar de esos dos libros, de los cuales uno se llama la Sabiduría de Salomón, y el otro Eclesiástico; de los cuales negamos que no estén repletos de muy bellas admoniciones, preceptos y sentimientos, pero mantenemos que nuestras iglesias los colocan merecidamente entre las escrituras apócrifas. Además de los argumentos comunes, que ya hemos respondido con frecuencia, nuestros adversarios alegan uno peculiar para el caso de ese libro que se llama la Sabiduría de Salomón. Pretenden que el apóstol Pablo ha usado el testimonio de este libro, Romanos 11:34, donde dice, Τίς ἔγνω νοῦν Κυρίου, ἢ τίς σύμβουλος αὐτοῦ ἐγένετο; "¿Quién ha conocido la mente del Señor, o quién ha sido su consejero?". Asimismo que la expresión, Hebreos 1:3, "El cual, siendo el resplandor de su gloria, y la imagen misma de su persona", está tomada del capítulo séptimo de este libro.
En cuanto al primer lugar, respondo: El apóstol no da a entender que está citando allí ningún testimonio. Porque no hay ninguna consecuencia en el razonamiento, que, porque palabras similares a las que se encuentran en este lugar, por lo tanto, el apóstol citó este lugar. E incluso si el apóstol recitó las palabras de alguna escritura profética, o aludió a alguna escritura, no estamos obligados a suponer que fue a este lugar en la Sabiduría. Porque el mismo sentimiento se encuentra en Isaías 40:13, en estas palabras: "¿Quién ha dirigido al Espíritu del Señor, o, siendo su consejero, le ha enseñado?" etc. Así Tomás de Aquino, en su quinta conferencia sobre Romanos 11, dice que el apóstol trae aquí la autoridad de Isaías. Así también Cayetano, y nuestros compatriotas los intérpretes romanistas, en su versión inglesa. Añádase a esto que, aunque ha habido varios índices de testimonios citados del Antiguo Testamento en el Nuevo, redactados por muchas personas y colocados en varias ediciones de la Biblia, ninguno de ellos exhibe testimonio alguno de este libro de la Sabiduría, y todos refieren esta cita por su nombre a Isaías.
En cuanto al segundo lugar, el apóstol no cita nada, como es evidente. Pues ¿por qué no encontrar algunas palabras en el libro de la Sabiduría que no sean diferentes de aquellas en las que el apóstol describe la persona de Cristo? En efecto, no puede decirse que las palabras sean idénticas, sino sólo que son semejantes. De modo que este argumento no tiene más que una fuerza débil para probar la autoridad canónica de este libro. Pero ahora, por otra parte, presentaremos algunas consideraciones que pueden demostrar que el libro es apócrifo. Concedemos ciertamente, con Epifanio, que es un libro útil; pero añadimos también con Epifanio, que "no está referido al número de las escrituras canónicas": afirmación que extiende también a la siguiente.
En primer lugar, este libro, como todos admiten, fue escrito en griego, y eso, como ya se ha demostrado, es suficiente para excluirlo del canon.
En segundo lugar, Jerónimo, en el Prefacio a Proverbios, dice de estos dos libros, Sabiduría y Eclesiástico: "Estos dos volúmenes se pueden leer ciertamente para la edificación del pueblo, pero no para confirmar la autoridad de los dogmas de la iglesia." "Donde también llama al libro pseudoepígrafo, de modo que, aunque va bajo el nombre de Salomón, no debe suponerse que sea realmente suyo; y observa que " tiene sabor a elocuencia griega".
En tercer lugar, la mayoría de los antiguos determinan que este libro fue escrito por Filón, quien ciertamente ni fue profeta, ni pudo haber escrito un libro canónico del Antiguo Testamento. Pues vivió después de Cristo, en tiempos de Calígula, ante quien realizó su célebre embajada en favor de los judíos. Pero entonces el tiempo del antiguo Testamento ya había pasado; y Cristo dice: "La ley y los profetas fueron hasta Juan el Bautista". Porque la conjetura de algunos, y Belarmino entre los demás, de que hubo algún otro Filón judío, no se basa en ningún testimonio de la antigüedad, y es rechazada por Sixto Senensis, (Lib. VIII. c. 9), y está en desacuerdo con la opinión general de los doctores. Pues así escribe Buenaventura en su Comentario a este libro: "La primera causa eficiente, a modo de compilador, fue Filón el más sabio de los judíos". Por lo que determina que fue escrito por Filón y no por Salomón. Pero, ¿por qué Filón? ¿Por otro que el que floreció después de Cristo y escribió tantas obras con tanta elocuencia? De quien alguien dijo: ἦ Πλάτων ϕιλωνίζει, ἦ Φίλαω πλατωνίζει. Buenaventura subjunta: "que vivieron en tiempos de los apóstoles". Es evidente, pues, a qué Filón suponía autor de este libro. Pues no reconoció a ningún otro Filón; y nos dice que lo mismo dijo Rabanus. Porque Josefo, en su primer libro contra Apión, nombra a un cierto Filón más antiguo, pero que era gentil y filósofo, no judío ni versado en las Escrituras. Por lo tanto, ya que este libro fue escrito por ese Filón el Judío en el tiempo de los apóstoles, no puede ser de ninguna manera canónico. Porque si Filón fuera un verdadero profeta, o estuviera imbuido del espíritu profético, ¿por qué no recibió a Cristo? ¿Por qué no creyó en el Evangelio? ¿Por qué fue un extraño para los apóstoles? ¿Por qué sus otros libros no son tenidos en similar honor? Ciertamente, ninguno de los antiguos dijo jamás que este Filón fuera cristiano. ¿Cómo es posible que, después de Cristo, un hombre que no era cristiano haya escrito un libro digno de figurar entre los libros canónicos del Antiguo Testamento? Ahora bien, los más doctos de los papistas admiten que el libro no fue escrito por Salomón, de modo que ese punto no necesita nuestra confirmación. Porque si Salomón hubiera escrito este libro, no lo habría hecho en griego, sino en hebreo, como los Proverbios, el Eclesiastés y el Cantar de los Cantares. Pero, en cuanto a la idea de algunos, que hacen de Salomón el autor de este libro, porque Salomón es presentado en el capítulo 9. haciendo oraciones y votos, no tiene validez argumentativa alguna. Porque eso pudo haberlo hecho a manera de imitación el escritor, quienquiera que fuese, de modo que quienes argumentan que Salomón debió haber sido el escritor mismo, están gravemente engañados. Jodocus Clitovæus y Sixtus Senensis son responsables de esta ignorancia y error. Pero, con mejor razón, Juan Driedo (Lib. I. c. 4, ad 4m. difficult. 1) concluye que este libro no fue escrito por Salomón, y dice que la manera de la escritura requiere, que el que habla debe hablar en la persona de otro. También Juan Capistrano, en el prefacio de su Speculum Cleritorum, dice que Filón habla en la persona de Salomón.
En cuarto lugar, la Iglesia de antaño no juzgaba este libro de otra manera que Jerónimo y nosotros; y esto puede deducirse incluso de Agustín, a quien nuestros adversarios nombran de su parte. Porque en su libro de Prædestinatione Sanctorum, c. 14, cuando había citado un testimonio del libro de la Sabiduría, capítulo 4, "Pronto fue arrebatado, para que la maldad no alterase su entendimiento", muchos hermanos piadosos y católicos gritaron contra él que el libro no era canónico. Andradio, en su Defensa del Concilio de Trento, (Lib. III.) ataca a Chemnitz por usar este lugar y testimonio de Agustín con muchos reproches, a cuyo ataque se une también Belarmino (Lib. I. c. 12), pero irrazonablemente. Porque, cualquiera que haya sido la propia opinión de Agustín sobre este libro, es evidente que otros no lo consideraron canónico, y que su juicio era la opinión recibida de aquellas iglesias. Tampoco Agustín defiende la autoridad del libro con mucho empeño o seriedad: sólo dice que "no debe ser despreciado", puesto que había sido leído durante tanto tiempo con gran reverencia en la Iglesia, y que era "preferible a todos los tratados de los discursores", lo que tal vez se le pueda conceder. Pero si Agustín hubiera pensado que el libro era ciertamente canónico, nunca habría sido tan flojo y frío en la defensa de su autoridad, sino que habría culpado con mucha severidad a los que rechazaron el libro como absolutamente sin derecho a un lugar en el canon. En verdad, lo que ha escrito sobre este tema tiene más la intención de protegerse a sí mismo del odio que de fortalecer la autoridad de este libro. Pero ya entendemos que el libro no es canónico, y no queremos nada más.
Del libro de Eclesiastico
Nuestros adversarios no pueden alegar ningún argumento especial en favor de este libro; y no necesitamos repetir nuestras respuestas a los comunes. Aportemos, por nuestra parte, algunas pruebas para demostrar que el libro no es canónico. En primer lugar, podemos deducir que este libro no es canónico por el hecho de haber sido escrito en griego, según los principios ya explicados. El abuelo de Jesús había escrito algunas cosas en hebreo, que este Jesús tradujo a la lengua griega, como leemos en el prólogo. Pero el propio original hebreo, cuando existía, nunca poseyó un crédito o autoridad profética, y ahora ha desaparecido por completo, de modo que ahora no queda nada más que la versión griega de Jesús, que está llena de muchos defectos e imperfecciones. Y este Jesús no era más que un mero traductor.
En segundo lugar, el alto concepto que este traductor tenía de sí mismo y de su propia versión, se desprende claramente de sus propias palabras y confesión en el prólogo. Dice que el hebreo no puede traducirse exactamente al griego (¿por qué?) y pide perdón si en algunos lugares parece carecer de una adecuada capacidad de expresión. Con todo lo cual demuestra suficientemente que no es profeta ni está dotado de espíritu profético. Porque el Espíritu Santo no pide perdón a nadie, no vacila en la elección de las palabras, y siempre alcanza el objetivo que se propone; especialmente si el escritor aplica la debida diligencia, como este autor profesa haber hecho.
Por último, lo que se escribe de Samuel en este libro, capítulo 49, es tomado diversa y dudosamente por muchos, como vemos por Agustín (ad Simplicianum, Lib. II. quæst. 3, y de Cura pro mortuis, cap. 15). Porque el pasaje, 1 Samuel 28, debe entenderse más bien como un espectro diabólico, ya que las almas de los santos no pueden ser evocadas por artes mágicas o encantamientos. Por lo que Agustín (De Doctr. Chr. Lib. II. c. 233) dice, "que la imagen del muerto Samuel dio una predicción verdadera a Saúl". Donde indica que no fue el propio Samuel, sino una imagen o semblanza de Samuel, la que conversó con Saúl. El mismo padre, en su libro de Octo Dulcit. Quæst. (quæst. 6), después de disputar un poco en el otro lado de esta cuestión, al final subjunta: "Sin embargo, hay en este asunto una manera más fácil de escapar de la dificultad, y una visión más fácil del significado del pasaje, si suponemos que no fue realmente el espíritu de Samuel el que fue despertado de su reposo, sino algún fantasma e ilusión imaginaria producida por artimañas diabólicas: que la Escritura, por lo tanto, llama por el nombre de Samuel, porque las imágenes suelen ser llamadas por los nombres de las cosas de las que son imágenes". Y así en la secuela él concluye que "la escritura dice que Samuel apareció, aunque, quizás, era la imagen de Samuel mostrada por los dispositivos de él que se transforma en un ángel de luz, y sus ministros como los ministros de justicia" Igualmente en su tratado de Mirabilib. Scripturæ (Lib. II. c. 11), -si es que ese libro merece ser considerado una obra genuina de Agustín- escribe de esta manera: "De donde del hecho mismo podemos entender más fácilmente que éste no era el profeta Samuel, sino que el diablo, que se transforma en un ángel de luz, es considerado en la forma fantasmática de Samuel. Esto se desprende de su discurso, ya que le dice a Saúl, que era un hombre execrable: 'Tú y tus hijos estaréis conmigo'. Seguramente, si hubiera sido el verdadero Samuel el que aquí se exhibía, nunca habría dicho que este rey injusto sería partícipe de su recompensa después de la muerte ." Y más claramente en su libro de Preguntas sobre el antiguo y el nuevo Testamento, en la séptima y vigésima pregunta, determina así: "Considero un acto muy indigno creer en esta narración en su estricto sentido literal. Porque ¿cómo es posible que un hombre santo en su nacimiento y justo en sus acciones cuando vivía fuera arrastrado por artes mágicas? o, si no fue arrastrado, ¿habría consentido en ellas? Cualquiera de las dos alternativas no podemos creer sin absurdo de un hombre justo". Decir que el alma del santo profeta fue turbada por los hechizos de las brujas, hasta el mismo Isidoro lo detesta como impío, como vemos en Graciano (26 quæst. 5. cap. Nec. Mirum.); y dice que esto fue "una pieza de malabarismo de Satanás".
También Agustín, en su libro de Cura pro Mortuis (c. 15. 4), da testimonio de que muchos pensaban que no se trataba del propio Samuel, sino de un espíritu maligno. Y sobre el libro del Eclesiástico se expresa en los siguientes términos: "Pero si se objeta este libro a causa del canon hebreo, que no le da lugar, ¿qué diremos de Moisés?". Concede, pues, que este libro es susceptible de objeciones. Así Aquino (1 p. 89. 4. 8. Article ad 2m.) da tres respuestas a este lugar: 1. Que Samuel apareció por una revelación divina. 2. O bien, que la aparición fue producida por demonios. 3. O, que la autoridad del Eclesiástico no debe ser admitida por la razón de que no es considerado por los hebreos una parte de las escrituras canónicas.
Del los libros de los Macabeos
Además de estos motivos comunes, sobre los que ya hemos dicho y respondido suficientemente, nuestros oponentes aducen dos argumentos para establecer la autoridad de estos libros. El primero es que Clemente los incluyó en el canon de las Sagradas Escrituras, como aparece en el último de los cánones apostólicos. El segundo es el testimonio de Agustín, en su Ciudad de Dios, (Lib. XVIII. c. 36), que es en este sentido: "Estos libros no son considerados canónicos por los judíos, sino por la Iglesia". Un testimonio similar se encuentra también en su segundo libro contra las Epístolas de Gaudencio, cap. II. 233. De ahí que concluyan que estos libros son verdadera y propiamente canónicos. Procedo a dar una breve respuesta a ambas alegaciones.
A lo primero respondo, en primer lugar, que ya hemos mostrado lo que debe pensarse de ese libro de los cánones apostólicos, y lo hemos despojado del nombre y de la autoridad de los apóstoles. En segundo lugar, me sorprende que Belarmino elija valerse de semejante testigo, cuya evidencia debe saber muy bien que pesa mucho más en contra de la causa que defiende de lo que pesa a favor de estos libros en particular. Porque, excepto estos libros de Macabeos, ese canon apostólico no recita ninguna de todas esas piezas que nuestras iglesias consideran apócrifas, entre los libros canónicos del Antiguo Testamento. Por lo tanto, si este canon apostólico ha hecho canónicos estos libros, ciertamente ha dejado el resto en la clase de apócrifos y espurios. Que los papistas consideren si prefieren que se reciban estos libros a condición de que se excluyan todos los demás. Además, en este canon apostólico se recitan tres libros de los Macabeos, mientras que los papistas permiten que sólo dos de ellos sean canónicos. Si, pues, se apoyan en la autoridad de estos cánones para probar la canonicidad de dos libros, ¿qué han de determinar respecto al tercero? Por consiguiente, deben renunciar al argumento derivado de estos cánones, y Belarmino ha actuado discretamente al omitirlo en la edición publicada por Sartorius.
Paso ahora a los testimonios de Agustín. Y, en primer lugar, al primero de la Ciudad de Dios, Lib. XVIII. c. 36. Ya se ha explicado cómo Agustín llama canónicos a éstos y a los demás libros, por cierto uso común de ese término en sentido laxo. Los judíos no consideraban canónicos estos libros, pues no tenían ninguna importancia entre ellos. Pero puede decirse que la Iglesia cristiana los considera canónicos, ya que se leen en la Iglesia y se les atribuye cierto valor, aunque no se les admite la misma autoridad y crédito que al resto. Esto lo podemos aprender del mismo Agustín, quien escribe así en ese mismo pasaje: "El cálculo de los tiempos no se encuentra en las sagradas escrituras que se llaman canónicas, sino en otras, entre las que también están los libros de los Macabeos". Luego siguen las palabras en las que se basa el argumento. Ahora bien, en estas palabras de Agustín se presentan dos cosas que merecen atención. La primera, que estos libros no son, en verdad y de hecho, sagrados y canónicos. La otra, que, sin embargo, son considerados canónicos en la Iglesia, es decir, leídos públicamente, expuestos y estimados de gran valor en la Iglesia. Agustín aduce la razón cuando dice: "a causa de los violentos y admirables sufrimientos de ciertos mártires". ¿No muestra suficientemente con estas palabras que los cristianos fueron inducidos a atribuir tanta importancia a estos libros por este motivo, porque en ellos se hacía mención de ciertos mártires que cayeron en la causa de la religión con la mayor fortaleza y constancia? Por este motivo, Nazianceno ha pronunciado un bellísimo panegírico sobre aquella madre y sus siete hijos. Pero, ¿en qué sentido puede decirse que un libro es canónico por esto o por aquello? Porque un libro que es verdaderamente canónico debe ser recibido absoluta e íntegramente, no por esta o aquella parte o razón. Agustín dice, en la Ciudad de Dios, Lib. I. c. 20: "Tampoco es en vano, que en ninguna parte de las sagradas escrituras canónicas encontramos precepto o permiso divino alguno para quitarnos la vida 2." En estos libros si no un precepto, al menos un permiso para que un hombre se quite la vida, se puede detectar. Pues en 1 Macabeos capítulo 6 Eleasar es alabado por precipitarse voluntariamente sobre la muerte. Y en 2 Macabeos capítulo 14, se elogia la fortaleza de Razis, que se impuso violentamente las manos. Sin embargo, Razis no merecía ningún elogio por su fortaleza. Porque esto fue morir cobardemente en lugar de valientemente, ponerse voluntariamente a la muerte con el fin de escapar de las manos de un tirano. El Espíritu Santo no juzga el valor con las mismas medidas que los hombres profanos, que ensalzan a Catón hasta los cielos por suicidarse para no caer en poder y en manos de César: porque o temía, o no podía soportar verle, o buscaba alcanzar renombre con un acto de tan prodigioso horror. Así fue aplastado y extinguido, bien por la desesperación, bien por el dolor, bien por alguna otra perturbación de la mente; cualquiera de cuyos motivos es ajeno a la verdadera fortaleza. Con razón, por tanto, Agustín negó que fueran canónicos aquellos libros en los que tal crimen se narra con algún elogio por parte de los autores.
El segundo testimonio de Agustín ocurre Lib. II. c. 23; donde también Agustín se opone a nuestros adversarios más de lo que los favorece. Pues exige que "el libro sea leído y escuchado con sobriedad". ¿Eso dices? ¿Qué significan, ruego, estas palabras: "no sin provecho, si se hace con sobriedad"? ¿Hay motivo para temer que las Escrituras se lean sin provecho? ¿Y qué es esta sobriedad que exige en la lectura de estos libros? Ciertamente, todo debe leerse con sobriedad; nadie lo duda, y siempre debe evitarse la temeridad. Pero si Agustín hubiera querido decir esa sobriedad que se requiere en todas partes en todas las escrituras, no habría prescrito particularmente esa precaución a los lectores de este libro. El significado, por lo tanto, es que hay algunas cosas en el libro que, si son examinadas por la estricta regla de la fe, no pueden ser defendidas, y por lo tanto no son modelos apropiados para la imitación; y que por consiguiente el libro requiere ser leído sobriamente. Además, es de notar que Agustín escribe en ese mismo lugar que Cristo no da testimonio de estos libros como testigos suyos, lo que muestra suficientemente que Agustín no consideraba estos libros verdaderamente canónicos.
Explicadas así estas cuestiones, aportemos ahora nuestros argumentos contra la autoridad de estos libros.
Primero, Jerónimo, en su catálogo de hombres ilustres, y en su segundo libro contra Pelagio, dice que Josefo fue el autor de estos libros. Ahora bien, Josefo no fue profeta, y vivió después de Cristo y más allá de los límites del Antiguo Testamento; por lo cual no pudo haber escrito ningún libro perteneciente al canon del Antiguo Testamento. Otros, aunque no creen que Josefo sea el autor de estos libros, sin embargo permiten que la cronología en ellos fue suministrada por Josefo; en consecuencia de lo cual los libros se convirtieron en apócrifos, porque las fechas en estos libros no concuerdan. Así el escritor papista Annius da su opinión, sobre el Segundo libro de la Cronología de Filón.
En segundo lugar, estos libros son calificados expresamente de apócrifos por Gregorio Magno, que fue Papa de Roma, en su Moral, Lib. XIX. c. 16. Estas son sus palabras: "No transgrediremos los debidos límites del orden, si producimos un testimonio sobre este tema a partir de libros, no canónicos en verdad, pero expuestos para la edificación de la Iglesia". Luego cita un pasaje de los Macabeos. Por lo tanto, antes de Gregorio, es decir, dentro de los seiscientos años después de Cristo, la Iglesia no consideraba canónicos los Libros de los Macabeos.
Así vemos claramente lo que debemos pensar del papa Inocencio y de Agustín. Ellos llaman canónicos a estos libros; Gregorio niega que lo sean. Ellos y él, por lo tanto, sin duda usaron ese término en sentidos diferentes. El mismo juicio sobre estos libros emiten Eusebio (Lib. de Temp.), Ricardo de S. Víctor. (Excepto. Lib. II. c. 9) 2, y Occam (3 Part. Dial. Tract, 1. Lib. III. c. 16)
En tercer lugar, en el capítulo 12 de 2 Macabeos, Judas Macabeo es elogiado por ofrecer sacrificios por los muertos. Aunque en realidad no merecía ninguna alabanza por ello, ya que Dios no había ordenado hacer tal sacrificio. Ahora bien, todo lo que se hace en el servicio religioso sin precepto divino, es desagradable a Dios, y no merece alabanza, sino culpa; y todas las clases de adoración a la voluntad fueron siempre condenadas en la Escritura. Pero sobre todo este asunto y argumento tendremos que hablar más adelante.
En cuarto lugar, ese sacrificio fue ofrecido por hombres que habían caído bajo la culpa y la contaminación de la idolatría y el sacrilegio, y habían perecido en ese crimen, como leemos en el capítulo duodécimo. Porque los soldados de Judas habían saqueado algunas cosas consagradas a los ídolos Jamnitas, y habían escondido estas ofrendas bajo sus ropas; las cuales, cuando fueron asesinados, fueron descubiertas bajo sus vestiduras. Y este autor dice que era un caso claro de que habían caído a causa de ese crimen. Ahora bien, los mismos papistas admiten que no debe ofrecerse ningún sacrificio por las personas culpables de tal idolatría y sacrilegio, pues se trataba de un pecado mortal; y ellos mismos nos dicen que no debe ofrecerse ningún sacrificio por aquellos que ciertamente están en pecado mortal, como el autor afirma que estaban estos hombres. En cuanto a la pretensión que Belarmino ha tomado prestada de Lyra, de que Judas supuso piadosamente que se habían arrepentido de su pecado en el mismo artículo de la muerte, por no mencionar que se basa totalmente en una vaga suposición, sin embargo, por muy probable que pueda haber sido que se habían afligido en la muerte por su ofensa, un sacrificio público nunca debería haber sido ofrecido por personas de este tipo, que se habían contaminado con la idolatría, a menos que hubiera una prueba cierta de su verdadero arrepentimiento.
En quinto lugar, el Espíritu Santo no acostumbra a epitomizar la historia de un autor profano. Pero el Segundo Libro de los Macabeos, como leemos en el capítulo 2, es una contracción de los cinco volúmenes de Jasón de Cirene, comprendiendo en un pequeño libro lo que Jasón había detallado minuciosamente en cinco. No se sabe a ciencia cierta quién era Jasón. No era profeta: eso nadie lo ha dicho ni lo ha podido decir nunca. En consecuencia, esta sinopsis de la historia de Jasón, compuesta de tal manera, no puede considerarse parte de las escrituras canónicas.
En sexto lugar, en el capítulo 2 de 2 Macabeos tenemos una larga narración sobre el fuego sagrado, el arca, el tabernáculo y el altar, de los que se dice que fueron escondidos en cierta montaña y guardados por Jeremías. Ahora bien, no hay ni una palabra de todo esto en el propio Jeremías. Y este autor añade que Dios había prometido que los mostraría cuando hubiera reunido al pueblo. Pero, después del cautiverio babilónico, los judíos no tuvieron ni encontraron el arca, el tabernáculo ni el altar, ni Dios, después de ese acontecimiento, mostró estas cosas a nadie. Los papistas objetan que esto no debe entenderse del retorno bajo Ciro, cuando ese remanente de los judíos fue reunido, sino del advenimiento de Cristo, cuando todo el pueblo será reunido, o de la conversión de los judíos un poco antes del fin del mundo. Pero esto es una conjetura completamente vana. ¿Qué razón hay para que estas cosas se muestren a los judíos en tal período? ¿O quién no siente lo absurdo de una conjetura tan ridícula? Sin embargo, si consultamos la historia sagrada, encontraremos que esto que se cuenta de Jeremías es contrario a la verdad de los hechos. Porque Jeremías estuvo en prisión hasta la destrucción de la ciudad. Jeremías caps. 37 y 38: de modo que no pudo llevarse estas cosas y esconderlas, mientras la ciudad y el templo permanecieron en pie; ni los sacerdotes y príncipes lo habrían permitido. Pero, después de la toma de la ciudad, los caldeos incendiaron el templo, saquearon todos sus objetos de valor, ya fuera oro, plata o bronce, y se los llevaron consigo, como leemos en 2 Reyes 25 y en el último capítulo de Jeremías. Jeremías, por lo tanto, no tuvo oportunidad de llevarse el arca del Señor y el altar del incienso, que estaban revestidos y cubiertos por dentro y por fuera con oro puro, Éxodo 25:11. Además, ¿dónde se encuentran los registros de Jeremías que se mencionan al principio de este capítulo?
En séptimo lugar, hay muchas cosas en estos libros irreconciliables y contradictorias, como los siguientes ejemplos que procederé a especificar.
Primero, estos libros no están de acuerdo sobre la muerte de Antíoco Epífanes, que era un enemigo muy acérrimo de los judíos. Pues en 1 Macabeos 6:8 y 16, se dice que Antíoco murió de angustia mental al recibir malas noticias, y que murió en Babilonia en su lecho; en ese momento también entregó a su hijo a cargo a Filipo, a quien puso al frente del reino. Pero en 2 Macabeos 1:16, es decapitado y descuartizado en el templo de Nanaa. De modo que ahora se nos han relatado dos muertes de Antíoco, ya que la forma de morir en estas dos ocasiones es diferente. Pero este autor nos habla además de una tercera muerte del mismo Antíoco, capítulo 9 de 2 Macabeos, donde escribe que murió lejos, en las montañas, de un dolor interno en los intestinos, de los que se veían salir gusanos, y un horrible hedor se extendía por casi todo el ejército. Un solo hombre no podía haber muerto de tantas y tan diferentes maneras. Sin embargo, los papistas inventaron algunos pretextos. Canus dice (Lib. II. cap. 11 ad quartum) que no se trata del mismo Antíoco. Pero la propia historia lo refuta de inmediato, y Belarmino se vio obligado a admitir que se trataba de la misma persona. Trata de conciliar los relatos así: Antíoco perdió su ejército en el templo de Nanaa, en el camino cayó de su carro, después fue llevado a Babilonia y expiró. Confiesan, pues, que Antíoco murió en Babilonia, como se relata en el primer libro; y, en efecto, el primer libro merece más crédito que el segundo. Ahora lee lo que se relata en el segundo libro sobre la muerte de Antíoco en los lugares ya citados. En el capítulo 1 leemos, que el líder mismo fue apedreado por los sacerdotes, y cortado en pedazos, y su cabeza arrojada a los que estaban fuera. Ahora bien, este líder se llama Antíoco. Antíoco, por lo tanto, pereció en este templo, a menos que un hombre que ha sido apedreado, y cortado en pedazos, y decapitado, puede escapar con vida. Pasemos ahora al capítulo 9. Allí encontraremos que este asesino y blasfemo, mientras en un transporte de furia marchaba desde Persia hacia Jerusalén, en una región remota y montañosa cambió una vida miserable por una muerte deplorable. Si murió en Babilonia, no murió en el campo, ni en una región montañosa. Tampoco es posible que ambas narraciones sean ciertas.
Segundo, en 1 Macabeos 9:3, se dice que Judas fue asesinado en el año 152 del reinado de los seléucidas. Pero en 2 Macabeos 1:10 escribe en el año 1881 cartas a Aristóbulo, el maestro de Ptolomeo, es decir, 36 años después de su muerte.
Tercero, en 1 Macabeos 4:36 se dice que Judas purificó el templo antes de la muerte de Antíoco, después de que Lisias fuera derrotado. Pero en 2 Macabeos, al comienzo del capítulo 1, se dice que esta purificación del templo se hizo después de la muerte de Antíoco. Esta purificación es la misma, como admiten nuestros adversarios.
Cuarto, según 2 Macabeos 10, Antíoco Eupátor, hijo de Epífanes, al acceder al trono, confió la administración de los asuntos a Lisias. Pero, según 1 Macabeos 11, Lisias había estado mucho antes a cargo de esa administración y educó al rey Antíoco, dándole el nombre de Eupátor.
En octavo lugar, el segundo libro demuestra que está escrito por un espíritu humano. Porque, en primer lugar, al final del libro el autor pide perdón a sus lectores, lo cual es totalmente ajeno al Espíritu Santo, ya que él siempre escribe la verdad, y la escribe como debe ser escrita, sin errar ni en la materia ni en el modo, y sin necesidad de nuestra indulgencia.
Ellos objetan que Pablo usó una excusa similar, cuando confiesa haber sido "grosero al hablar", 2 Corintios 11:6. Respondo: Pablo nunca se excusó por escribir pobremente o con ligereza, o por lograr menos de lo que se proponía. Pero este autor reconoce la pobreza y delgadez de su composición; y por lo tanto, impulsado por el sentido de su propia debilidad, no podía dejar de implorar la indulgencia humana de sus lectores. Pablo nunca hizo esto, ni ningún profeta o apóstol. Porque, en cuanto a que Pablo se calificara a sí mismo de grosero en el hablar, (ἰδιώτην λόγῳ), se dice en el sentido y estilo de los falsos apóstoles, que, hinchados de cierto alarde vacío de elocuencia, despreciaban al apóstol como grosero e inhábil en el discurso. Por tanto, con esas palabras no se describía a sí mismo tal como era en realidad, sino tal como lo representaban ciertos falsos apóstoles. Porque al apóstol no le faltaba ninguna parte encomiable de la verdadera, sencilla, santa y divina elocuencia, propia de tan gran maestro y apóstol: pero, porque estos pretendientes le llamaban ἰδιώτην λόγῳ, reconoce que, a su modo de ver, y juzgado según su modelo y norma, era un ἰδιώτης. Pues ésta es aquella elocuencia que él llama "sabiduría de palabras" (σοϕίαν λόγου), 1 Corintios 1: 17, y "palabras que enseña la sabiduría del hombre" (διδακτοὺς ἀνθρωπίνης σοϕίας λόγους), 1 Corintios 2:13, y "excelencia de palabra" (ὑπεροχὴν λόγου), 1 Corintios 2:1; y que San. Pedro llama "fábulas ingeniosas" (σεσοϕισμένους μύθους), 2 Pedro 1:16. Así interpreta Cecumenio al apóstol: Λόγον λέγει τὸ ἐγγεγυμάσθαι τῇ ἑλληνικῇ σοφίᾳ. "Se refiere por discurso al ser ejercitado en la sabiduría de los griegos". Con un propósito similar Aquino sobre ese lugar: "Porque el apóstol proponía la fe llana y abiertamente, por eso decían que era grosero en el hablar". Así Lyra: "Dice esto para refutar el dicho de los falsos apóstoles, que despreciaban su doctrina, porque hablaba clara y groseramente. Por eso les dice que no lo hacía por falta de conocimiento, sino porque, tal como eran los tiempos entonces, no convenía que a los corintios se les predicaran cuestiones sutiles." Lo mismo opina sobre este lugar Catarino, arzobispo de Campsa: "No creo -dice- que Pablo se confiese realmente grosero en el hablar, puesto que era un excelente predicador. Pero lo parecía a aquellos según cuyas opiniones habla, porque su estilo tenía una simplicidad espiritual, y no era redolente de su elocuencia secular y afectada."
Porque lo que dice Canus (Lib. I. c. 11, sobre el cuarto encabezamiento) - "No hay razón para que el Espíritu Santo no asista a un autor que, sin embargo, habla modestamente a la manera humana"- es un insulto al Espíritu Santo. El Espíritu Santo siempre nos enseña modestia; pero mientras tanto siempre habla y escribe de una manera que no puede ser superada por nadie que posea un mero espíritu humano.
En segundo lugar, este autor habla de la labor de hacer este epítome como problemática, y llena de trabajo y dificultad, 2 Macabeos 2.... Pero nada es tan difícil como para dar algún problema al Espíritu Santo, porque el Espíritu Santo es Dios, y no trabaja bajo ninguna debilidad humana, y posee infinita sabiduría y poder. Belarmino, en efecto, objeta que, aunque Dios siempre asiste a todos los escritores sagrados, sin embargo el modo es diferente en el caso de los historiadores de lo que es en el caso de los profetas. Los profetas no tenían otro problema que el de dictar o escribir, puesto que Dios les inspiraba el conocimiento de todo lo que debían escribir o dictar; como leemos de Baruc que escribía cosas de labios de Jeremías. Pero los historiadores se esforzaron mucho en escudriñar y examinar minuciosamente su tema, como Lucas declara de sí mismo, capítulo 1:3. Confieso, en respuesta a esto, que los que publicaron historias usaron diligencia e laboriosidad: pues el Espíritu Santo no hace a los hombres perezosos, ni perezosos, ni negligentes. Así pues, Lucas investigó a fondo, conoció con exactitud y escribió con la mayor veracidad todas las cosas relativas a su tema. Pero niego absolutamente que este escrito fuera problemático o difícil para Lucas, porque nada puede ser problemático para el Espíritu Santo; y Lucas, cuando escribió su narración, tenía el Espíritu Santo tanto como Juan cuando escribió el Apocalipsis. "El Espíritu Santo", como dice Ambrosio, "no sabe nada de esfuerzos lentos". Además, ¿cómo podría haber sido tan problemática para los escritores de la historia macabea la tarea de hacer un breve epítome de cinco libros de Jasón de Cirene? Ciertamente, es muy fácil tomar de otra obra lo que se quiere y omitir lo que no se quiere. La mente, el espíritu, el genio, la confesión, la historia son aquí todos humanos.
Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, II, Q.9William Whitaker, A disputation on Holy Scripture, I.
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