I. MÉTODO DE TRATAMIENTO
Podemos realizar nuestro estudio del Canon como tal desde dos puntos de vista diferentes. Podemos preguntarnos: ¿Cómo y cuándo llegó la Iglesia a considerar estos 27 libros del Nuevo Testamento como una colección autorizada de libros peculiares, separados de todos los demás? Esta es la cuestión de la historia del Canon. La respuesta a esta pregunta puede ser puramente descriptiva. Pero también podemos preguntar: ¿Sobre qué bases ha aceptado la Iglesia estos libros como canónicos y estaba justificada al hacerlo? Esta es la pregunta básica de la introducción general al Nuevo Testamento. La respuesta a esta pregunta implica no solo una descripción, sino también un juicio sobre la formación del Canon. Es desde este último punto de vista que emprendemos este breve estudio.
II. POSICIONES HISTÓRICAS SOBRE EL CANON
La Iglesia sólo puede responder de una manera a la pregunta de a qué debe el Canon su posición de autoridad: La deriva de Dios. Pues todo lo que nos llega con la máxima autoridad en materia de fe y de vida sólo puede depender de Dios mismo. La autoridad no viene de abajo, sino de arriba.
Se trata de una afirmación general. En cuanto intentamos aplicarla al canon del Nuevo Testamento y analizarla de cerca, vemos enseguida la gran divergencia de puntos de vista respecto al canon. En primer lugar, una diferencia básica distingue a Roma y a la Reforma. Según el punto de vista católico romano, el Canon visto en sí mismo (quoad se) posee una autoridad inherente indudable. Pero en lo que nos concierne (quoad nos), el reconocimiento del Canon descansa en la autoridad de la Iglesia. La Iglesia, como supuesta autoridad doctrinal infalible, garantiza a sus miembros la autoridad del Canon de las Escrituras. Es la Iglesia la que ha establecido y fijado sus límites. Es también la Iglesia la que está detrás del Canon y sobre la que descansa la autoridad para la fe de que este Canon es la Palabra de Dios.
La Reforma no reconoce ninguna autoridad doctrinal infalible en la Iglesia, tampoco en relación con el Canon. En consecuencia, la Reforma no hizo depender la autoridad del Canon de la Iglesia, sino principalmente de las evidencias de la propia Escritura y del testimonio interno del Espíritu Santo en el corazón de los creyentes (testimonium Spiritus Sancti internum). Calvino dice en sus Institutos: "En cuanto a la pregunta: ¿Cómo nos persuadiremos de que procede de Dios sin recurrir a un decreto de la Iglesia? es lo mismo que si se preguntara: ¿Cómo aprenderemos a distinguir la luz de las tinieblas, lo blanco de lo negro, lo dulce de lo amargo? La Escritura se apoya en la fe si es una prueba clara de su verdad....". (I, 7, 2). Para el reconocimiento de la Escritura como Palabra de Dios, la Reforma no apeló a otra autoridad que la propia Escritura.
Sin embargo, los reformadores diferían en ciertos aspectos, especialmente en lo referente al canon del Nuevo Testamento. Para Lutero, los libros del Nuevo Testamento tenían autoridad en la medida en que hablaban claramente de Cristo y de la justificación sólo por la fe (was Christum treibet and prediget). Lutero seguía así más o menos el principio de un "Canon en el Canon". Por un lado, de esta manera colocó en primer plano con gran fuerza el carácter cristocéntrico de la autoridad de las Escrituras. Por otro lado, de esta manera llegó a una posición más crítica con referencia a algunos libros del Canon que, según él, no contenían el contenido esencial de la Escritura o, en el mejor de los casos, lo contenían parcialmente. Sin embargo, las iglesias de la Reforma se han atenido más a los puntos de vista de Calvino que a los de Lutero en estas cuestiones, y los 27 libros del Nuevo Testamento mantuvieron su posición en la Iglesia como santos y canónicos hasta los días de la Ilustración.
Cuando el racionalismo ganó cada vez más influencia en la Iglesia y la fe perdió terreno, la autoridad del Canon fue rápidamente puesta en duda y atacada. Es bien sabido que en los años 1771-1775 Johann Salomo Semler publicó su gran obra (Abhandlung von freier Untersuchung des Kanons), en la que dejaba de lado el a priori de la autoridad del Canon. Afirmaba que el valor de los libros del Nuevo Testamento debía investigarse críticamente, y que el Canon se basaba en decisiones humanas que a menudo no podían resistir la prueba de la crítica. Sólo los elementos de la Biblia, dijo, que aportan pruebas de un verdadero conocimiento religioso tienen autoridad para nosotros. Pero esta autoridad no se basa en absoluto en la idea de su inclusión en un libro sagrado o en una colección de libros sagrados. No el Canon, ni la Biblia, sino la conciencia religiosa del hombre iluminado es el juez final en cuestiones de fe y de vida.
En opinión de Semler, el elemento de autoridad se trasplanta del Canon al hombre religioso. El gran principio primario de la Reforma, a saber, el de la autoevidencia de la Escritura y del testimonio del Espíritu Santo, se pervertía ahora en un subjetivismo a ultranza. No obstante, las interpretaciones de Semler se convirtieron en el punto de partida de posteriores posturas críticas contra el Canon. Especialmente su tesis de que el Canon era el resultado de decisiones eclesiásticas falibles y que, por tanto, estaba sujeto a la libre crítica, causó una profunda impresión en muchos. Es cierto que al racionalismo y subjetivismo de Semler se opusieron incluso algunas escuelas críticas, que patrocinaron diversos intentos de comprometer la autoridad y la crítica del Canon.
En las últimas décadas, la cuestión de la autoridad del Canon se ha vuelto a plantear en la teología del Nuevo Testamento. A menudo se dice ahora que la autoridad del Canon debe aceptarse porque y en la medida en que Dios nos habla en los libros del Canon. Pero en este mismo criterio "en la medida en que" radica la dificultad del problema y el peligro del subjetivismo. Algunos quieren volver al contenido esencial del Evangelio como "Canon en el Canon". Buscan una medida objetiva incontestable dentro de la Escritura. Otros protestan porque se trata de una interpretación demasiado estática del Canon. Dios habla -dicen- ahora aquí, y luego allí, en la Escritura. Es la predicación, el kerigma, dicen, en el que la Escritura se muestra una y otra vez como Canon. Este concepto actualista del Canon es interpretado por otros de una manera aún más subjetivista: Canon es sólo lo que aquí y ahora (hic et nunc) significa para mí la Palabra de Dios. Para alguien como Ernst Käsemann, por ejemplo, el Canon, tal como lo tenemos ante nosotros, no es la Palabra de Dios ni idéntico al Evangelio, sino que es la Palabra de Dios sólo en la medida en que se convierte en Evangelio. La cuestión de qué es entonces el Evangelio no puede decidirse a través de la exposición de la Escritura, sino sólo a través del creyente que "pone el oído en la Escritura para escuchar" y es convencido por el Espíritu (cf. Käsemann, Evangelische Theologie, 1951-52, p. 21).
Está claro que, con este planteamiento, el canon del Nuevo Testamento como colección cerrada de 27 libros se convierte en una cuestión muy problemática. ¿Podemos seguir aferrados al credo de la Reforma: ¿Aceptamos todos estos libros como santos y canónicos? ¿Qué base le queda a la Iglesia para creer que Dios no sólo desea utilizar los libros de la Biblia como un medio en el que nos habla a través del Espíritu Santo, sino que también desea vincular a la Iglesia al canon del Nuevo Testamento? ¿Podemos seguir basándonos en la evidencia de las Escrituras? ¿O hay que extraer de la misma Escritura consideraciones adicionales que nos permitan ver más claramente el lugar y el significado del Canon del Nuevo Testamento en el plan de la salvación de Dios? En la medida en que hagamos hincapié en la objetividad del Canon sobre la Escritura como autoridad absoluta, esta cuestión será objeto de nuestra atención.
III. LOS PRINCIPIOS DEL NUEVO TESTAMENTO
Para comprender mejor el significado del Canon del Nuevo Testamento, es muy importante tener en cuenta que el fundamento de este Canon está en la misma historia de la redención, es decir, en lo que Dios ha hecho con la venida y la obra redentora de Jesucristo. En otras palabras, el significado del Canon, como informe distintivo y autorizado de lo que sucedió "cuando el tiempo había llegado a su plenitud" y como norma objetiva y fija para la fe y la vida, se da en la propia historia de la redención del Nuevo Testamento. Aunque este pensamiento no sea nuevo en sí mismo, estudios recientes, especialmente de conceptos como apóstol, testimonio y tradición, han producido una visión más profunda de lo que está en juego y una mejor comprensión de lo que el Canon significa para la Iglesia. Aunque no sea posible entrar en todos los detalles, es importante apreciar más de cerca algunos resultados destacados.
En primer lugar, debemos observar a este respecto el significado de los apóstoles para la Iglesia venidera. Sabemos que el concepto "apóstol" se define especialmente por la idea de autorización, por la transmisión de poderes definidos. En la jurisprudencia judía existía lo que se conocía como el sjaliach (apóstol), un hombre que en nombre de otros podía comparecer con autoridad y cuyo significado se describía así: "el sjaliach para una persona es como esta misma persona". Con este significado enfrentó Cristo a los apóstoles cuando aplicó la regla: "El que os recibe a vosotros, a mí me recibe, y el que me recibe a mí, recibe al que me envió" (Mt. 10:40; cf. Jn. 13:20). Los apóstoles son los representantes de Cristo, aquellos a quienes de manera muy especial y exclusiva ha confiado la predicación del Evangelio. Para ello no sólo los ha elegido por medio del Espíritu Santo (Hch 1,2), sino que además los ha dotado del Espíritu Santo -el Espíritu de la verdad-, que les enseñará todas las cosas y les recordará lo que Jesús había dicho, los guiará a la plenitud de la verdad y les explicará también el futuro (Jn 14,26; 15,26; 16,13-15). Por eso, a los apóstoles se les da un significado especial en la historia de la salvación. En Hebreos 2:4ss. se les compara con los ángeles del Antiguo Testamento como transmisores de la revelación. La salvación que ha aparecido en Cristo Jesús, proclamada primero por el Señor mismo, nos fue atestiguada válidamente por los apóstoles.
Este peculiar mandato va siempre emparejado en el Nuevo Testamento con otro dato importante, a saber, que los apóstoles fueron testigos de la salvación revelada en Cristo. Este concepto de testigo también habrá que entenderlo principalmente de forma forense, es decir, los apóstoles fueron testigos oculares de las cosas que una vez ocurrieron, y llevan este testimonio para el foro de la Iglesia venidera y del mundo entero. Precisamente por eso están autorizados por Cristo a dar este testimonio en su nombre. Vemos, por tanto, que en la historia de la salvación Cristo mismo ha tomado esta disposición para compartir la salvación. Esta presentación no fue dejada al azar, ni a la tradición general, ni a la predicación de la Iglesia. Pertenece en primer lugar, como predicación y testimonio apostólicos, a la realidad misma de la revelación y, como tal, reviste un carácter enteramente único y exclusivo. Esta predicación apostólica es el fundamento de la Iglesia, al que la Iglesia está vinculada (Mt. 16:18; Ef. 2:21; Ap. 21:14); es la santísima fe, sobre la que la Iglesia misma debe edificar (Jud. 20); ha sido entregada a la Iglesia por los apóstoles como depositum custodi (I Tim. 6:20; II Tim. 1:14; 2:2), que la Iglesia debe conservar sobre todas las cosas.
Y lo que vale para el concepto neotestamentario de testimonio, vale también para el concepto de tradición. En el Nuevo Testamento, tan ciertamente como en la Iglesia primitiva, ésta tiene una connotación totalmente distinta de la idea occidental moderna de transmisión. Esta última tiene un carácter indefinido; se transmite a través de una colectividad; su fuente y fiabilidad son a menudo inciertas. Frente a esto, el concepto neotestamentario de "tradición" concuerda clara y completamente con el concepto judío, es decir, tiene un significado de autoridad abrumador. "Tradición" significa: lo que se ha transmitido con autoridad. Y esta importancia la tradición no la debe a su antigüedad, ni a la Comunión en la que se conserva, sino a las personas en las que reside la fuente de la tradición. Estas personas en el Nuevo Testamento son los apóstoles. El kerigma apostólico y el testimonio apostólico constituyen el fundamento y la autoridad de la tradición neotestamentaria. Este es también el significado técnico de la "tradición" (paradosis) en el Nuevo Testamento y de la "conservación" y "mantenimiento" de la tradición (I Cor. 1:2; 15:2; II Tes. 2:15; cf. Mc 7:4, 8). La importancia que el concepto de "tradición" ocupa, por ejemplo, en las epístolas de Pablo, se desprende de I Corintios 15:1-3: "Quiero recordaros, hermanos, en qué términos os anuncié el Evangelio que recibisteis [por tradición: paralambano], en el cual estáis firmes, por el cual sois salvos, si lo retenéis [como tradición autorizada: katecho]; porque yo os transmití [por tradición: paradidomi], lo que también recibí [por tradición: paralambano], que Cristo murió por nuestros pecados....". Que Pablo se refiere con este repetido concepto de tradición al testimonio apostólico autorizado se desprende de los versículos siguientes de I Corintios 15, en los que resume el testimonio ocular apostólico que garantiza el contenido de la tradición referida.
Podemos ir un paso más allá: la última autoridad que garantiza la tradición y que también la transmite es el propio Cristo. Especialmente curioso a este respecto es el tratamiento que da Cullmann a la expresión de Pablo en I Corintios 11:23: "Porque yo recibí del Señor por tradición lo que también os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan....". De especial importancia son aquí las palabras: "Recibí por tradición del Señor...." A menudo se ha interpretado que el Jesús histórico se encontraba al principio de la cadena de transmisión. Pero en este sentido difícilmente puede decirse que Pablo haya "recibido del Señor" lo que aquí se transmitió. En realidad, Pablo no dice que haya recibido del Señor la institución de la santa cena; dice, más bien, que ha recibido de él por tradición el mensaje de la institución de la santa cena: "Recibí por tradición del Señor... que el Señor Jesús", etc. Pablo se refiere con esta tradición, sin duda, al mensaje que había recibido de los testigos originales. Sin embargo, escribe que ha recibido por sí mismo (es decir, como apóstol) las liberaciones "del Señor". Se refiere concretamente al Señor ascendido. El testimonio de los testigos oculares es para él como apóstol la palabra entregada del Señor glorificado. Y como tal, él mismo la entrega a la iglesia de Corinto. El Señor ascendido respalda el testimonio de sus apóstoles. No sólo como Jesús terrenal, sino también como Señor ascendido, reviste con su autoridad el testimonio de los apóstoles. Por eso, la palabra dada por los apóstoles puede considerarse también palabra de Dios: "Cuando recibisteis de nosotros por tradición la palabra de Dios predicada, la aceptasteis no como palabra de hombres, sino como lo que realmente es, palabra de Dios" (I Tes. 2, 13).
A pesar de que el testimonio apostólico y la tradición apostólica en la primera época tenían principalmente un carácter oral, la inscripturación de la palabra apostólica pasó rápidamente a primer plano. No faltan indicaciones neotestamentarias de la creciente importancia de la tradición fijada en las Escrituras. En I Corintios 15, el apóstol Pablo fijó y estableció de forma amplia y deliberada lo que había transmitido oralmente sobre la resurrección. Su propósito aquí no es la introducción de algo nuevo, sino que la comunidad de Corinto mantenga firme esta tradición "en los términos en que os la prediqué" (I Cor. 15:1). Por eso repite esta tradición en forma bíblica. Aquí la fijación bíblica de lo que había sucedido tiene por objeto preservar la declaración para ahora y para siempre. Encontramos el mismo motivo en el prólogo de Lucas. El evangelista ha seguido fielmente la tradición apostólica desde el principio y la ha puesto por escrito, para que Teófilo pueda conocer la fiabilidad de las cosas de las que ha sido informado. Aquí podemos ver el comienzo de la línea de demarcación entre la tradición oral y la escrituraria, un proceso que encuentra su fin finalmente en la formación del Canon del Nuevo Testamento.
Todo esto sugiere la superficialidad de la afirmación tantas veces oída de que ni los autores ni los lectores del Nuevo Testamento pudieron haber visto originalmente en los libros del Nuevo Testamento algo sagrado o canónico, y que el verdadero problema de la historia del Canon es, cómo los libros del Nuevo Testamento se convirtieron en Escritura sagrada (Lietzmann). Sin duda puede ser cierto que la forma escrituraria de la tradición apostólica no recibió, provisionalmente, el mismo significado preñado y sobresaliente que los libros del Antiguo Testamento. Sin embargo, no debe olvidarse que toda tradición apostólica, oral o escrituraria, tenía como tal una autoridad especial que se equiparaba a la palabra profética. La autoridad de los libros del Nuevo Testamento no fue algo que la Iglesia les atribuyera posteriormente, sino que les era inherente desde el principio (J. Gresham Machen). Las cartas del Nuevo Testamento fueron destinadas por los propios apóstoles a la lectura pública en la congregación y para ello fueron intercambiadas por las iglesias (cf. I Tes 5:27; Col 4:16; Ap 1:3). El concepto de una nueva "Escritura" alcanza su expresión más clara en el Evangelio de Juan. El evangelista no sólo aplica la promesa del Espíritu Santo (para guiar e inspirar a los apóstoles en su testimonio) a su propio libro (Jn 14-17), sino que también dice explícitamente que "dar testimonio" consiste en "escribir" (Jn 21:24), y que lo que "se ha escrito" de este modo debe inducir a los lectores a la creencia en Jesucristo (Jn 20:30-31). Utiliza el término técnico, con el que cita el Antiguo Testamento, para su propia obra cuando llama a los hombres a creer.
Sólo puedo señalar estos pocos datos. Sería posible, además, traer a la memoria otros puntos de referencia bíblicos, por ejemplo en los conocidos dichos de II Pedro 3:16 y Apocalipsis 22:18, 19. Pero me parece que lo dicho en lo anterior justifica suficientemente la conclusión de que la gran obra de salvación de Dios en Jesucristo no se limita a sus palabras reales. Consiste también en la conservación y en la comunicación autorizada de lo que ha sucedido y de lo que se ha dicho en la tradición y en los testimonios de portadores e instrumentos especialmente indicados y cualificados de esta revelación. Ya en el mismo Nuevo Testamento, la tradición escrituraria, representada por estos apóstoles y testigos delegados, recibe el significado de fundamento y norma, es decir, de "Canon" en nombre de la Iglesia venidera.
IV. LA IDEA NEOTESTAMENTARIA DEL CANON
Aquí estamos distinguiendo la idea redentora-histórica del Canon, en la que podemos tomar nota de tres elementos principales:
1. El de la autoridad exclusiva, según la autorización de los apóstoles por el mismo Cristo;2. El de unidad cualitativamente cerrada, según el carácter irrepetible y único del testimonio apostólico;3. La de fijación y estabilización, según su destino de fundamento y depositum custodi de la Iglesia.
Al mismo tiempo, conviene precisar que esta concepción del Canon no puede armonizarse con la idea de que el Canon de la Iglesia puede someterse a la llamada "crítica espiritual" de la Iglesia. Hay que subrayar que la Iglesia no controla el Canon, sino que el Canon controla a la Iglesia. Por la misma razón, el Canon no puede ser producto de la decisión de la Iglesia. La Iglesia no puede "hacer" o "establecer" su propia norma. Lo único que la Iglesia puede establecer es que ha recibido el Canon como norma y regla de fe y de vida, que le ha sido transmitida con absoluta autoridad. Por razones históricas, se puede afirmar que la Iglesia ha sido consciente de ello en sus decisiones relativas al Canon. El análisis de la historia del Canon en la Iglesia arroja cada vez más luz sobre este hecho, y contradice la interpretación del Canon como un producto o una medida originada por la Iglesia en la batalla contra Marción y el Montanismo. Las amenazas de estas fuentes indujeron sin duda a la Iglesia a una reflexión más clara y a declaraciones explícitas respecto a lo que se había recibido en el Canon del Nuevo Testamento. Pero la Iglesia se ha referido una y otra vez a lo transmitido por Cristo y sus apóstoles, y la única manera en que podemos juzgar adecuadamente la rectitud o rectitud de la Iglesia a este respecto es juzgar la validez de esta presuposición.
La cuestión, mucho más difícil, de si la Iglesia se ha equivocado al recibir este Canon concreto como el Canon de Cristo, debe verse también esencialmente a la luz de este redentor-histórico a priori. No existe un a posteriori absoluto para el reconocimiento del Canon. No se ha oído ninguna voz del cielo sobre las decisiones de la Iglesia relativas al Canon; ninguna voz en el corazón ni en la Iglesia misma puede compensar una reafirmación divina. Por supuesto, aquí está en juego la antítesis con la idea católica romana de la autoridad del Canon. Para la autoridad inherente del Canon (quoad se) la teología católica romana se remite a Cristo, al igual que nosotros. Pero en cuanto al reconocimiento del Canon por parte del creyente y su fundamentación (quoad nos), se refiere a la autoridad de la Iglesia. No podemos discutir aquí esta idea católica romana de la Iglesia y de la autoridad eclesiástica de forma completa. Pero en cuanto al reconocimiento del Canon, debemos señalar que la idea neotestamentaria del Canon no incluye este elemento de la autoridad de la Iglesia. El Nuevo Testamento dice no sólo que Cristo mismo ha puesto el fundamento apostólico para la Iglesia venidera, sino también que él mismo edificará la Iglesia sobre esta roca. La Iglesia no puede ofrecer la garantía de su propio fundamento, ni para el mundo ni para sus propios miembros. La Iglesia sólo puede apuntar a Cristo y a su promesa. Por tanto, el a priori de la fe respecto a la autoridad del Canon del Nuevo Testamento no puede ser de otra naturaleza que cristológica, es decir, sólo puede fundarse en la promesa de Cristo de que edificará la Iglesia sobre este fundamento.
V. LA ACEPTACIÓN DEL CANON EN LA IGLESIA PRIMITIVA
Todo esto no nos exime de la tarea de investigar la historia del Canon. No podemos ni debemos identificar a priori el Canon redentor-histórico de Cristo con los 27 libros del Nuevo Testamento. Esto último se ve impedido de entrada por el hecho de que la tradición apostólica que Cristo ha establecido como norma para su Iglesia tenía un carácter tanto oral como escriturario. Pero, además, es precisamente la historia del Canon en la Iglesia cristiana la que plantea todo tipo de cuestiones y problemas respecto a la normatividad del resultado final. Encontramos aquí variaciones y líneas divergentes en el tratamiento eclesiástico. La falibilidad de la Iglesia se hace patente también en relación con el Canon. Por estas razones, muchos siguen considerando este Canon como un asunto incierto, y se habla del "problema del Canon" como de una enfermedad oculta y arrastrada de la Iglesia.
A veces se ha exagerado esta situación. Por otra parte, no debemos imaginarnos las cosas como si el consenso en toda la Iglesia respecto al Canon hubiera sido siempre tan grande que pudiera verse el verdadero "dedo de Dios" manifestado en la historia de la Iglesia en relación con el Canon. No sólo considero que, en general, es muy difícil identificar el "dedo de Dios" en la historia, sino que, en lo que se refiere al Canon, los hechos no justificarían tal interpretación. Junto a un consenso muy grande en relación con el Canon como tal, y también en relación con la mayoría de los libros del Nuevo Testamento (el "corpus" del Canon), desde hace mucho tiempo se ha puesto de manifiesto un grado muy grande de incertidumbre en relación con algunos libros. Esto se desprende claramente de los datos estadísticos que encontramos, por ejemplo, en autores como Orígenes y Jerónimo. Hablan de homologoumena y antilegomena o amphiballomena: libros universalmente reconocidos y aceptados, y otros sobre los que no había consenso universal. La exclusión temporal del canon de Hebreos en la Iglesia occidental, y del Apocalipsis en la oriental, la incertidumbre respecto a cuatro epístolas católicas en toda la Iglesia, y la continua exclusión de éstas en la Iglesia siria, nos muestran en negrita el verdadero estado de cosas. El hecho digno de mención es que consideraciones dogmáticas específicamente ortodoxas se interpusieron temporalmente en el camino de la aceptación de algunas Escrituras más tarde reconocidas como canónicas. El Apocalipsis, primero universalmente aceptado, fue durante mucho tiempo dejado de lado en la Iglesia oriental porque el milenarismo se aferró al Apocalipsis. Lo mismo, mutatis mutandis, sucedió con los hebreos en Occidente. Sobre la base del evangelium veritatis de Valentinus (códice Jung), recientemente descubierto por Nag-Hammadi, se comprobó que alrededor del año 150 d.C. la Epístola a los Hebreos no tenía una autoridad menor en Roma que, por ejemplo, las Epístolas de Pablo. La posterior puesta a un lado de Hebreos en Occidente aparentemente dependía no sólo de la duda sobre su fuente apostólica -aunque esto se puso en primer plano-, sino que ciertamente también estaba relacionada con la forma en que los montanistas se apegaron a Hebreos 6. En cualquier caso, del estudio de la historia del canon se desprende con suficiente claridad que, junto a las certezas sobre los puntos principales, las incertidumbres sobre cuestiones secundarias desempeñaron un papel no poco importante.
Por otra parte, esta misma historia señala ciertamente con fuerza incontestable que el Canon ha hecho infinitamente más a la Iglesia que la Iglesia al Canon. No es posible entrar aquí en todos los detalles de la historia del Canon. Pero el cuadro general y el alcance universal de esta historia parecen inconfundibles. Se puede decir que la historia del Canon es el proceso de la toma de conciencia de la Iglesia sobre su fundamento ecuménico. La determinación definitiva del Canon a finales del siglo IV y principios del V puede llamarse la confesión de la Iglesia respecto a este fundamento en la medida en que todavía era demostrable en aquel tiempo. "En la medida en que todavía era demostrable": porque este fundamento tenía al principio, por su naturaleza, límites y forma mucho más amplios. La Iglesia no se fundamenta sólo en las Escrituras, sino también en la tradición oral apostólica. Además, toda la tradición bíblica no entró en el depósito permanente de la Iglesia. Por ejemplo, varias cartas de Pablo se han perdido. Las primeras congregaciones y escritores cristianos vivían de una tradición apostólica aún no fijada cuantitativamente en tamaño. En la actualidad apenas existe una terminología técnica establecida para designar las Escrituras del Nuevo Testamento. Cabe preguntarse si en los conocidos lugares de 2 Clemente 2:4 y en Bernabé 4:14 se menciona ya, en sentido técnico, "la Escritura" como descripción de los escritos neotestamentarios. En cualquier caso, en aquella época se hacía mayor referencia a lo que "Jesús", lo que "el Señor" y lo que "los apóstoles" habían dicho o, inclusivamente, "el evangelio". A lo largo del camino, en efecto, se hace hincapié en el carácter transmitido del evangelio, en el concepto neotestamentario de enseñanza autorizada, apostólica, recibida por la Iglesia y garantizada especialmente por aquellas iglesias que habían sido fundadas por los propios apóstoles. Sin embargo, desde la época de Ireneo y Tertuliano, esta tradición se identifica con la tradición escrituraria (literaria) y apostólica. "Ellos niegan decididamente la existencia de la tradición extraescritural. Apelar a la verdad reveladora aparte de la Escritura es gnosticismo herético" (Flesseman-van Leer).
Esto no debe explicarse sobre la base de una decisión eclesiástica formal que haya sido precedida de un razonamiento y una consideración deliberados. Más bien se trata de que la Iglesia nunca quiso vivir según otra cosa que no fuera lo que Cristo le había transmitido como canon y que, para poder seguir haciéndolo, volvió a una tradición fijada por las Escrituras y se concentró en ella. Aquí radica también el verdadero significado del llamado "cierre" del Canon en los siglos IV y V. Por tanto, el reconocimiento de una tradición oral continuada junto a la escrituraria, como desea Roma, está totalmente en conflicto con el sentido y la finalidad de la formación del Canon. Al aceptar el Canon y fijar sus límites, la Iglesia no sólo ha distinguido entre escritos canónicos y no canónicos, sino que ha señalado las fronteras en las que se encontraba para sí misma la tradición apostólica autorizada. Esta evolución habría carecido de sentido si al mismo tiempo siguiera siendo canónica una tradición oral ilimitada.
Es cierto que, en relación con la inmensa mayoría de los 27 libros del Nuevo Testamento, no existía sombra de duda sobre su carácter de Tradición (o, en palabras posteriores, su autoridad canónica). Igualmente cierto es que hasta los siglos IV y V subsistieron diferencias de opinión sobre los límites precisos del cuerpo del Canon. Sin embargo, estas diferencias también deben considerarse en su justa medida. El difunto profesor de Zwaan de Leiden se ha expresado al respecto de la siguiente manera: "Los conflictos reales por diferencias en el 'canon' nos son desconocidos y aparentemente no ocurrieron". Dice además: "También es un hecho que los libros sobre los que hubo diferencias temporales en la práctica se pueden contar con los dedos de una mano". Si se quiere tener una idea adecuada de la naturaleza de estas prácticas diferentes, hay que comparar, por un lado, la mención sine ira et studio de los homologoumena y los antilegomena por parte de autores como Orígenes, y por otro, las reacciones tormentosas de la Iglesia ante los esfuerzos de Marción por una reducción de la tradición apostólica aceptada por la Iglesia y ante el intento de los montanistas de derribar las fronteras absolutas de esta tradición apostólica. Esta infracción de lo que la Iglesia reconocía como depositario apostólico incontestable fue algo que la hizo tambalearse sobre sus cimientos. En comparación con esto, las diferencias respecto a homologoumena y antilegomena apenas tuvieron importancia cuando se planteó la cuestión sobre las dos tradiciones apostólicas, aunque a veces las influencias dogmáticas y provinciales perturbaron la visión correcta de los límites de esta tradición.
Por lo tanto, no es en absoluto una simplificación del verdadero estado de cosas si caracterizamos la formación y el posterior cierre del Canon en la Iglesia cristiana como la autoexpresión de la Iglesia de haber sido construida sobre éste y no otro fundamento. Con respecto a la formación del Canon, Harnack formuló en su tiempo una serie de preguntas que caracterizó como "problemas principales de la historia del canon": ¿Por qué se incluyeron en el canon no sólo uno, sino cuatro Evangelios? ¿Por qué no hay una armonía canónica de los Evangelios? ¿Por qué el Nuevo Testamento contiene otros libros además de los Evangelios? y así sucesivamente. En nuestra estimación, estas preguntas nunca han existido para la Iglesia misma y las respuestas a estas preguntas nunca pudieron ser un punto de consideración. Pues la Iglesia misma nunca decidió la cuestión de uno o cuatro Evangelios, o la de la inclusión de un Canon apostólico junto al Canon evangélico. Estos Evangelios y Epístolas (por muy diferentes que fueran en contenido y carácter) no constituyeron el producto sino la base de la decisión de la Iglesia. La Iglesia nunca supo nada diferente ni nada mejor que eran estos Evangelios (y no cualquier armonía evangélica como la de Tatiano) y estas Epístolas los que le habían sido entregados por la autoridad apostólica. Y si entendemos algo de la historia de la Iglesia, este conocimiento surgió de esta fuente, que la Iglesia de hecho nunca tuvo ningún otro fundamento que esta tradición sobre (y de) Jesús y los apóstoles. La Iglesia se ha desenvuelto en esta situación como quien conoce y señala a una determinada persona como padre o madre. Tal conocimiento no se basa en la demostración, sino en la experiencia directa; está estrechamente relacionado con la propia identidad. De esta y no de otra manera debemos imaginarnos el conocimiento y la "decisión" de la Iglesia respecto al Canon. Tienen un carácter directo y brotan de la existencia misma de la Iglesia.
Indudablemente encontramos entre los escritores eclesiásticos toda clase de argumentos que se supone demuestran la canonicidad de ciertos libros. Por ejemplo, observamos que Ireneo, en el asunto del Evangelio cuádruple, cita los ejemplos de los cuatro vientos, las cuatro bestias en el Apocalipsis, etc. (en su batalla contra la producción de nuevos evangelios por los gnósticos); así también muchos apologistas intentaron más tarde atribuir fuentes apostólicas a todo tipo de escritos. Todos estos argumentos tienen un cierto carácter aparente de prueba a posteriori. Esto se desprende inmediatamente de su artificialidad. Sin duda estos argumentos nunca sirvieron como criterios canonicitatis, pero deben ser vistos meramente como intentos de demostrar contra los argumentos de otros, lo que había sido considerado por la Iglesia como establecido desde hacía mucho tiempo.
Y lo que es cierto para la aceptación del contenido principal del Canon tendrá que valer también, aunque en un sentido un poco más relativo, para la última limitación del Canon, es decir, del acuerdo final en referencia a ciertos antilegomena. Aquí, aparentemente, los puntos de vista ecuménicos tenían una fuerza decisiva. Esto no significa que se tomaran pronunciamientos o decisiones ecuménicas formales, sino que el círculo de la tradición apostólica otorgado a la Iglesia, visto desde un punto de vista ecuménico, parecía ser más amplio de lo que ha sido evidente en diversas partes de la Iglesia. El reconocimiento de los 27 libros, por lo tanto, no tiene otro significado que el reconocimiento de lo que parecía pertenecer a la fundación de la Iglesia en sus conexiones más amplias.
Es posible que algunos tengan la impresión de que las evidencias de lo que fue dado a la Iglesia como Canon no son tan absolutas en estas porciones posteriores como en el cuerpo del Canon universalmente aceptado desde el principio. Sin embargo, es difícil negar que estas decisiones finales sobre el Canon llevan el mismo carácter autoevidente y autoexpresivo de la Iglesia sobre su origen y fundación. Fue la constitución definitiva de lo que la Iglesia, en la naturaleza del caso, siempre había conocido y de diversas maneras siempre había dado expresión, aunque no sin caídas y subidas, y no siempre sin vacilaciones y no siempre apoyada por la conciencia de toda la Iglesia.
CONCLUSIÓN
Al repasar todo el curso de la historia del Canon -aunque aquí se esboce sólo a grandes rasgos- se ve, sin embargo, que esta historia apoya a posteriori el a priori cristológico neotestamentario del Canon. Es la tradición apostólica recibida por la Iglesia, que ésta ha proclamado con creciente claridad y certeza como su Canon; el Canon en su finalidad cualitativa y, cuando la tradición oral había pasado y se había vuelto confusa, también el Canon en su finalidad cuantitativa de 27 libros; el Canon tal como fue confiado a la Iglesia por Cristo y los apóstoles como su depositum custodi, que sigue siendo para la Iglesia la norma y la regla de su fe y de su vida.
Que este Canon del Nuevo Testamento es realmente el Canon de Cristo no puede garantizarse más allá de toda duda por la vía de la demostración histórica o la habilidad exegética. Pero ciertamente la investigación nos enseña dos cosas con gran claridad. Por una parte, nos enseña a ver a Cristo, que da a la Iglesia un fundamento firme y promete edificar sobre él su Iglesia. Por otra parte, nos enseña a ver a la Iglesia, que, en la formación del Canon, no hace otra cosa que señalar con gran positividad el fundamento sobre el que está edificada. Que este fundamento de la Iglesia no es otro que el que Cristo ha puesto, no es en el fondo un tema de demostración erudita. Pertenece verdaderamente a las evidencias de la fe, que en la manera en que la Iglesia ha aceptado el Canon se ve el cumplimiento de la palabra del Señor a su apóstol: "Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia" (Mt. 16:18).
Herman Ridderbos, “The Canon of The New Testament,” Carl F.H. Henry, ed., Revelation and the Bible. Contemporary Evangelical Thought. Grand Rapids: Baker, 1958 / London: The Tyndale Press, 1959. pp.189-201.
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