Santidad (incluida la justicia)
La santidad de Dios es la perfecta rectitud de su voluntad. La voluntad divina está en absoluta armonía con la naturaleza divina: "Santo, santo, santo es el Señor de los ejércitos" (Isaías 6:3; 57:15; Éxodo 15:11; Salmo 89:35; 145:17; Amós 4:2; Apocalipsis 4:8; 15:4). La palabra de Dios es santa (Rom. 1:2). Su promesa es santa (Salmo 105:42). Su sábado es santo (Isaías 58:13). Su pueblo es santo (Isaías 62:12). Su residencia es santa (57:15). Sus ángeles son santos (Apocalipsis 14:10).
La santidad en Dios no puede definirse en los mismos términos en que se define la santidad en el hombre o en el ángel, es decir, como conformidad con la ley moral. La ley moral supone un ser superior cuyo amor y servicio son obligatorios para el inferior. "Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y a tu prójimo como a ti mismo" no es una ley para Dios. La ley moral es la norma de conducta sólo para los seres finitos, que son sujetos del gobierno divino. Las palabras " tú deberás " y " tú no deberás " son inaplicables al infinito. La santidad en Dios debe definirse, en consecuencia, como la conformidad con su propia naturaleza perfecta. La única regla para la voluntad divina es la razón divina; y la razón divina prescribe todo lo que corresponde hacer a un ser infinito. Dios no está bajo la ley ni por encima de la ley: él es la ley. Es justo por naturaleza y por necesidad. El trisagio enseña esta verdad. Dios es la fuente y el autor de la ley para todos los demás seres.
La santidad divina se expresa (1) por la ley dada al hombre y (2) por los sentimientos de la naturaleza divina.
La santidad de Dios se manifiesta (a) en la ley moral; (b) en las leyes físicas que aparecen en el curso y la constitución de la naturaleza, aseguran la felicidad a la virtud y conectan la miseria con el vicio; (c) en las leyes mentales: la paz de la conciencia, por la obediencia, es el disfrute más exquisito; el remordimiento de la conciencia, por la desobediencia, es la tortura más exquisita; (d) en las leyes positivas: éstas no surgen de la constitución de la naturaleza o de la mente humana, sino que son promulgadas por la voluntad arbitraria de Dios. Tales son la ley del sábado y la ley levítica.
La ley moral es la más importante y clara de las expresiones de la santidad divina. Se expone analíticamente en los Diez Mandamientos. Estos contienen dos divisiones o tablas, relacionadas con el deber del hombre hacia Dios, en primer lugar, y hacia su prójimo, en segundo lugar. El Sermón de la Montaña es una edición revisada del Decálogo y constituye la base legal de la nueva alianza, como el Decálogo lo fue de la antigua. En el sermón, Cristo interpreta y espiritualiza los Diez Mandamientos. Este progreso en la revelación de la ley moral explica la concesión temporal bajo la antigua economía de algunos males que fueron prohibidos y abolidos bajo la nueva, como la esclavitud y la poligamia. Estos fueron tolerados entre el pueblo elegido "a causa de la dureza de sus corazones" (Mateo 19:8), es decir, porque la condición y las circunstancias existentes del pueblo hacían imposible su abolición inmediata. La tolerancia no es una aprobación, sino todo lo contrario. Implica que lo soportado es intrínsecamente malo. Nadie tolera lo que es intrínsecamente correcto. La esclavitud y la poligamia no fueron legalizadas ni sancionadas por el Decálogo, aunque fueron permitidas temporalmente bajo la teocracia.
La santidad se expresa en los sentimientos divinos respecto al bien y al mal. Los teólogos más antiguos la describen como un atributo de la voluntad en esta referencia. Turretin (3.14.1) dice: "A la voluntad de Dios pertenecen aquellos atributos (virtudes) que denotan su perfección en la disposición y la acción". Están comprendidos bajo la justicia y la benevolencia. Dios como deleite de la pureza es santo: "El Señor justo ama la justicia" (Sal. 11:7); "el Señor ama la justicia" (Sal. 35:5; 37:28; 99:4). Dios como aborrecedor del mal es santo: "No hagas esta cosa abominable que yo aborrezco" (Jer. 44:4; Heb. 1:13).
La santidad ocupa un lugar insuperable entre los atributos comunicables. Dice Charnock:
Hay algunos atributos de Dios que preferimos debido a nuestro interés en ellos y a la relación que tienen con nosotros: así como estimamos su bondad antes que su poder, y su misericordia por la que nos alivia, antes que su justicia por la que nos castiga; así hay algunos que Dios se deleita en honrar debido a su excelencia. ¿Dónde se encuentra algún otro en el tributo triplicado en la alabanza de él? "Santo, santo, santo es el Señor de los ejércitos". La santidad es la cualidad que al hombre se le ordena más particularmente poseer: "Serás santo, porque yo soy santo" (Lev. 19:2; cf. 1 P. 1:14-16). Es el atributo que Dios destaca para jurar: "Una vez he jurado por mi santidad, que no mentiré a David" (Sal. 89:35).
La santidad es un término general que denota la cualidad de Dios de ser recto en sí mismo y en todas sus acciones. Esto está implícito en el hebreo saddiq, que significa recto, y en el griego dikaios, que significa exactamente recto (aequus). Pero lo correcto está determinado en su manifestación por el carácter de la persona hacia quien se manifiesta. Lo que sería correcto hacia una criatura obediente sería incorrecto hacia una desobediente. Esto nos lleva a ver el atributo de la justicia como un modo de santidad". El Catecismo Mayor de Westminster Q. 7, después de describir a Dios como "santísimo", añade "justísimo".
La justicia es esa fase de la santidad de Dios que se ve en su tratamiento de los sujetos obedientes y desobedientes de su gobierno. Es el atributo por el que da a cada uno lo que le corresponde. La noción de deuda u obligación entra necesariamente en la de justicia. El pecado es una deuda con la ley: "Perdónanos nuestras deudas" (Mateo 6:12). Cicerón (Sobre los fines 5.23) define la justicia como "aquel sentimiento [lit., afecto del alma] que asigna a cada uno lo que le corresponde". El elemento de la deuda, junto con el de la retribución y la pena, se elimina del atributo en la soteriología sociniana. La justicia, en esta teoría, se emplea en el sentido amplio y general de excelencia moral. "No hay", dice Socinus (Conferencias Teológicas, cap. 16), "ninguna justicia en Dios que requiera absoluta e inexorablemente que el pecado sea castigado. Hay, en efecto, una justicia perpetua y constante en Dios, pero ésta no es más que su equidad y rectitud moral, en virtud de la cual no hay depravación ni iniquidad en ninguna de sus obras."
El atributo de la justicia se enseña abundantemente en la Escritura: "Todos sus caminos son juicio, un Dios de verdad y sin iniquidad, justo y recto es él" (Dt. 32:4); "Yo soy un Dios celoso, que visita la iniquidad de los padres sobre los hijos" (Ex. 20:5); "el Señor Dios no exculpará de ninguna manera al culpable" (34:7; Job 8:3; 34:12; Sal. 145:17; Dan. 9:14; Mat. 10:28; Rom. 2:6- 10).
La justicia rectora es la rectitud de Dios como gobernante tanto del bien como del mal. Se relaciona con la legislación o la imposición de la ley. Dios, tanto al premiar como al castigar, establece una ley justa. La recompensa y la pena se ajustan exactamente a las acciones: "Porque no impondrá al hombre más que lo justo" (Job 34:23); "la justicia y el juicio son la morada de tu trono" (Sal. 89:14). La justicia distributiva es la rectitud de Dios en la ejecución de la ley, tanto en lo que se refiere al bien como al mal. Se refiere a la distribución de premios y castigos: Dios "dará a cada uno según sus obras" (Rm 2,6); "el Padre, sin acepción de personas, juzga según la obra de cada uno" (1 Pe 1,17); "di al justo que le irá bien. Ay del impío, que le irá mal" (Is. 3:10-11). La justicia distributiva tiene dos vertientes: (a) la justicia remunerativa y (b) la justicia retributiva.
La justicia remunerativa es la distribución de recompensas tanto a los hombres como a los ángeles: "En verdad hay una recompensa para el justo" (Sal. 58:11); "has cumplido con tu siervo David, mi padre, lo que le prometiste" (Deut. 7:9, 12-13; 2 Cr. 6:15); "porque has sido fiel en pocas cosas, te pondré al frente de muchas" (Mat. 25:21, 34; Mic. 7:20; Rom. 2:7; Heb. 11:26; Judas 6).
La justicia remunerativa es la expresión del amor divino (agape), como la justicia retributiva lo es de la ira divina (orge). Esta justicia sólo procede sobre la base de un mérito relativo. La criatura no puede establecer un mérito absoluto ante el Creador. Esto lo enseña nuestro Señor en Lucas 17:10: "Cuando hayáis hecho todo lo que se os ha mandado, decid: Somos siervos inútiles"; San Pablo en 1 Cor. 4:7: "¿Qué tenéis que no hayáis recibido, por qué os gloriáis como si no lo hubierais recibido?"; y por Dios a Job en Job 41:11: "¿Quién me ha impedido que le pague? Todo lo que hay bajo el cielo es mío". En consecuencia, la Confesión de Westminster 7.1 afirma que "la distancia entre Dios y la criatura es tan grande, que aún cuando las criaturas racionales le deben obediencia como a su Creador, sin embargo, ellas no podrán nunca tener plenitud con El como su bienaventuranza o galardón, si no es por alguna condescendencia voluntaria por parte de Dios, habiéndole placido a Este expresarla por medio de su pacto.".
El mérito absoluto, a diferencia del mérito relativo, supone una relación y agencia independientes entre dos partes, como la que existe entre hombre y hombre. Un hombre no crea y sostiene a otro hombre, mientras el uno sirve y obedece al otro. Pero este es el estado del caso, cuando el hombre sirve y obedece a Dios. La creación, la preservación y la redención excluyen esa agencia independiente por la cual una parte pone a otra bajo obligaciones hacia ella y establece un mérito o deuda absoluta. En consecuencia, el ejercicio de la justicia remunerativa por parte de Dios es pacífico y de gracia. Es el resultado de un pacto previo de su parte. La recompensa de la obediencia de la criatura es consecuencia de una promesa divina. El Creador no tiene ninguna obligación primaria y original de recompensar los servicios prestados por una criatura que ha creado de la nada y que mantiene continuamente en la existencia. Un alma creada como santa no puede exigir a su creador, en el momento de la creación, una recompensa por ser santa sobre la base de una deuda absoluta por parte de su creador. Puesto que Dios ha originado de la nada las potencias y capacidades de una criatura, tiene derecho a toda la agencia de estas facultades sin pagar por ello; como el artífice de un reloj tiene derecho a todo el movimiento del reloj, sin estar obligado a él. Incluso esta comparación es inadecuada, porque el fabricante del reloj no creó los materiales con los que está hecho.
Pero Dios crea la sustancia misma de la que están hechas las facultades mentales y corporales del hombre. Todo lo que la estricta justicia requeriría por parte de Dios, en caso de que una criatura continuara en la santidad en la que ha sido creada, es que no la hiciera sufrir. Que vaya más allá y le recompense positivamente por ser y seguir siendo santa es un gesto de gracia. Si la santidad de la criatura fuera auto-originada y auto-sostenida, en lugar de concretada y sostenida por Dios, entonces el mérito sería absoluto, y Dios debería la recompensa por una obligación original y no pactada. No sólo el ser y las facultades por las que se presta la obediencia son creadas y sostenidas por Dios, sino que la disposición para emplearlas correctamente se debe al Espíritu Santo. David expresa esta verdad en 1 Crón. 29:14: "Pero ¿quién soy yo, y qué es mi pueblo, para que podamos ofrecer tan voluntariamente según esta clase? Porque todo viene de ti, y de lo tuyo te hemos dado". Pero aunque el Creador no tiene ninguna obligación primaria y original de recompensar a una criatura hecha de la nada y continuamente sostenida y ayudada en el servicio que presta, puede constituir una obligación secundaria y relativa. Puede prometer recompensar el servicio de la criatura; y habiéndose obligado a recompensar la obediencia, su propia palabra establece una especie de derecho. El hombre o el ángel obedientes pueden alegar la promesa divina como fundamento de la recompensa. Dios desea que se le recuerde su promesa y se siente honrado cuando la criatura confía implícitamente en ella. Y "si no creemos, él permanece fiel: no puede negarse a sí mismo (2 Tim. 2:13). En palabras de Witsius (Covenants 1.1.4), "Dios por su promesa se ha hecho deudor de los hombres". O, para hablar de una manera más propia de Dios, se complació en hacer del cumplimiento de su promesa una deuda debida a sí mismo. A este propósito, Agustín (Sermón 16) habla bien: "Dios se hizo deudor nuestro, no recibiendo nada, sino prometiendo lo que quiso. Porque fue de su propia generosidad que se hizo deudor'". Las representaciones bíblicas concuerdan con esto. En Rom. 6:23 la recompensa de la obediencia se denomina "don" (charisma), mientras que la de la desobediencia se llama "salario" (opsónion). El pecado es la acción solitaria de la voluntad no asistida por la gracia; pero la santidad es la acción de la voluntad obrada por Dios. Además, la recompensa de la obediencia se denomina "herencia": "Para daros una herencia entre todos los santificados" (Hechos 20:32); "hemos obtenido una herencia" (Ef. 1:11, 14); "el Padre nos ha hecho partícipes de la herencia de los santos en la luz" (Col. 1:2). Pero la herencia no es el pago de una deuda en el sentido estricto de la palabra. Resulta de las relaciones parentales y filiales y no de las de acreedor y deudor. Sin embargo, así como la herencia puede ser llamada la recompensa de la obediencia filial, la bendición del estado futuro puede ser y es llamada la recompensa de la obediencia cristiana aquí en la tierra.
Puesto que Dios y el hombre redimido son dos agentes distintos, hay una cualidad personal en la obediencia del hombre por la que es verdaderamente recompensable. Cuando Dios recompensa a un creyente por su severa lucha contra un pecado de su corazón, no recompensa la lucha de Dios, sino la del hombre. Aunque la lucha fue iniciada, ayudada y llevada a cabo con éxito por el Espíritu Santo, fue, después de todo, un conflicto humano, no divino, con el pecado. Este es premiable, y cuando Dios lo premia, no se premia a sí mismo, sino a su criatura. Pablo lo enseña al decir: "Vivo". Hay una cualidad personal y humana en la santidad y la obediencia. Pero para que esto no sea tan exagerado como para implicar que lo personal y lo humano ha sido independiente y autosuficiente en la santidad y la obediencia, y que Dios ha quedado así bajo la obligación absoluta de un deudor a un acreedor, añade: "Pero no yo, sino Cristo que vive en mí". Que la recompensa de la obediencia es una gracia es aún más cierto en el caso del hombre redimido. En este caso, ha habido una desobediencia positiva y un mal desierto. La promesa evangélica de recompensa, en este caso, se hace no sólo a una criatura, sino a una criatura pecadora.
Las recompensas por la obediencia son (1) naturales: Dios constituye de tal manera al hombre y a la naturaleza que la virtud tiene consecuencias felices: (a) la paz de la conciencia: "La respuesta de una buena conciencia" (1 Pe. 3:21) y (b) la prosperidad mundana: "La piedad tiene la promesa de la vida presente" (1 Tim. 4:8); y (2) positivas: son las recompensas otorgadas en la vida futura, que superan con creces las operaciones meramente naturales de la conciencia y el bien terrenal. Consisten principalmente en una manifestación especial del amor y la aprobación divinos: "En tu presencia hay plenitud de alegría" (Sal. 16:11; Juan 14:23; Mateo 25:34-40); "Estaré satisfecho cuando despierte a tu semejanza" (Sal. 17:15).
La justicia retributiva (a veces denominada punitiva, vengativa, vindicativa o vengadora; Catecismo Mayor de Westminster, 77) es la parte de la justicia distributiva que se refiere a la imposición de la pena. Es la expresión de la orge divina. En un mundo sin pecado, no habría lugar para su ejercicio, y sería comparativamente un aspecto sin importancia del atributo general de la justicia. Pero en un mundo pecaminoso, la retribución debe ocupar un lugar destacado; y de ahí que en la religión cristiana, que es una religión para una raza de seres caídos, la justicia retributiva aparezca continuamente. Por eso, cuando se habla de justicia sin ningún calificativo que demuestre que se trata de otro aspecto del atributo, se habla de justicia punitiva. Los pasajes de la Escritura que la presentan son los siguientes: "el juicio de Dios es que los que hacen tales cosas son dignos de muerte" (Rom. 1:32); "que visitará la tribulación y la angustia sobre toda alma de hombre que hace el mal" (2:8); "el Señor Jesús se manifestará en fuego ardiente, tomando venganza (ekdike'sin) de los que no conocen a Dios" (2 Tes. 1:8); "la venganza (dike) no deja vivir" (Hechos 28:4); "la venganza (ekdike'sis) es mía, yo pagaré, dice el Señor" (Rom. 12:19).
La justicia retributiva se expresa en el mandamiento que se da con una pena adjunta: "No comerás del fruto del árbol del conocimiento; el día que comas, ciertamente morirás" (Gn 2,17); "maldito todo el que no continúe haciendo todas las cosas escritas en la ley" (Gál 3,10); "el alma que peca, muere" (Ezequiel 18,4; Dt 27,26); "la paga del pecado es la muerte" (Rm 6,23). La ley moral expresa la mente y la intención del legislador. La justicia retributiva se expresa también en la imposición real de la pena amenazada. Ambas cosas son necesarias. La primera, sin la segunda, revelaría falta de veracidad, falta de poder o vacilación.
Hay una diferencia importante entre el mérito remunerativo y el retributivo o entre el mérito de la santidad y el demérito del pecado. Mientras el primero es relativo, el segundo es absoluto. Si una criatura desobediente estuviera dispuesta a ello, podría exigir la retribución que corresponde a su transgresión de la ley moral, como algo que le es estrictamente debido. La justicia divina está originaria y necesariamente obligada a retribuir la desobediencia, pero no a premiar la obediencia. Dios no pacta para castigar el pecado, como lo hace para recompensar la santidad. La retribución en el caso de la transgresión no es pactada y por promesa, sino necesaria. La razón de esto es que el pecado tiene a la criatura como su último y único eficiente. A diferencia de la santidad, el pecado no se remonta a Dios como su autor. Cuando tiene lugar la obediencia, la voluntad infinita actúa en la voluntad finita, tanto para querer como para hacer. Pero cuando se produce la desobediencia, la voluntad finita actúa sola. En el acto del pecado, el hombre es un autor original y sin asistencia, aunque no sin apoyo. Realiza un acto análogo al acto divino de la creación ex nihilo. Es cierto que las facultades de la criatura por las que se comete el pecado son creadas y sostenidas por el Creador. Dios sostiene el ser del hombre o del ángel en y durante el acto mismo del pecado. Pero la agencia errónea es sólo de la criatura. Dios no coopera en el acto de transgresión, y por lo tanto su demérito es absoluto y no relativo.
En este punto se advierte la doctrina del concursus divino. Se ha distinguido entre una acción y el vicio de una acción. La primera se llama la parte "material" de la acción, y la segunda la parte "formal". Dios, se dice, concurre en la parte material, pero no en la parte formal del pecado: "Toda acción es buena por una bondad física, ya que es un acto de la mente o de la mano, que tienen una bondad natural por creación; pero toda acción no es moralmente buena: la bondad física de la acción depende de Dios, la maldad moral de la criatura" (Charnock, On Holiness, 499). La objeción a esta distinción entre una parte material y otra formal del pecado es que la parte material no es pecaminosa. El pecado es un compuesto de culpa e inocencia, según este análisis y definición. Pero el pecado es simple, no compuesto en su naturaleza. Es malo y sólo malo. Definirlo como una composición de lo que es bueno en sí mismo con lo que es malo es ilógico. La siguiente ilustración de Charnock (On Holiness, 500) ilustra esto:
Dos jueces están en comisión conjunta para el juicio de un malhechor, y ambos al probar su culpabilidad lo condenan. Esta acción en ambos, considerada como una acción, es buena; porque es condenar a muerte a un hombre cuyo crimen merece tal castigo. Pero este mismo acto, que no es más que un acto conjunto de ambos, puede ser moralmente bueno en un juez y moralmente malo en el otro: moralmente bueno en aquel que lo condena por una consideración imparcial del demérito del crimen; y moralmente malo en el otro que no tiene respeto por esta consideración, sino que está movido por alguna animosidad privada contra el prisionero y un deseo de venganza por alguna injuria privada que ha recibido de él. El acto en sí es el mismo materialmente en ambos; pero en uno es un acto de justicia y en el otro un acto de asesinato, en lo que respecta al principio y al motivo del mismo en los dos jueces.
Al examinar este caso, se encontrará que lo que se llama la parte formal del pecado es en realidad la esencia del mismo; y lo que se llama la parte material del pecado no es parte de él en absoluto. El pecado en el caso del juez pecador, como dice Charnock, está en el principio y el motivo de su acto de dictar sentencia. Este principio y motivo es la disposición egoísta del hombre, que es simplemente la inclinación o autodeterminación de su voluntad. Esta inclinación, y sólo ésta, es la viciosidad y la culpabilidad en el caso. El hecho de que el juez haya dictado la sentencia verbalmente o no, no cambiaría el hecho de su egoísmo y pecado a los ojos de Dios. Esta acción interna de la voluntad, vista en la inclinación y disposición auto-movida, es la maldad del hombre. Añadirle la acción de la facultad física de la lengua al pronunciar la frase es no añadir nada que pertenezca esencialmente a la idea y definición del pecado. Distinguir, por lo tanto, esta parte corporal y física de la acción del hombre, en la que Dios concurre confesadamente, como evidencia de que Dios concurre en el acto del pecado mismo, no es el propósito. La verdadera cuestión es si Dios concurre y coopera en esa acción interna de la voluntad que es la verdadera malignidad y maldad en el caso supuesto. "¿Obró Dios en la voluntad del juez vengativo?" es la pregunta. ¿Concurrió a su disposición maligna? La respuesta a esta pregunta debe ser negativa.
La justicia retributiva es un atributo cuyo ejercicio es necesario en caso de transgresión de la ley moral. Dios no puede establecer una ley, fijar una pena y amenazar con su imposición y no proceder más en caso de desobediencia. La veracidad divina lo prohíbe. Él ha declarado solemnemente que "no eximirá de ninguna manera al culpable" (Éxodo 34:7). Si no se inflige la pena, no es "imposible que Dios mienta" (Heb. 6:18); y no es cierto que "el Señor ha jurado y no se arrepentirá" (Sal. 110:4). Por lo tanto, en cada caso de transgresión, la pena de la ley debe ser infligida personalmente o vicariamente, ya sea sobre el transgresor o sobre su sustituto. La remisión de la pena bajo la administración divina no es absoluta, sino relativa. Puede omitirse respecto al verdadero delincuente, pero, si es así, debe infligirse a alguien en su lugar.
En este punto, la posibilidad de la satisfacción vicaria de la justicia retributiva requiere un breve aviso. La discusión completa del tema pertenece a la doctrina de la expiación. El ejercicio de la justicia, si bien es necesario con respecto al pecado, es libre y soberano con respecto al pecador. La justicia exige necesariamente que el pecado sea castigado, pero no necesariamente en la persona del pecador. La justicia puede permitir la sustitución de una persona por otra, siempre que en la sustitución no se cometan injusticias contra los derechos de ninguna de las partes interesadas. Este principio fue expresado por los Escolásticos en la afirmación: "Impersonalmente, la pena por cada pecado es necesariamente infligida, pero no personalmente a cada pecador". En palabras de Turretin (3.19.4), "Una doble ley surge respecto a la inflicción de la pena. La una es necesaria e indispensable con respecto al pecado mismo, pero la otra es libre y positiva con respecto al pecador".
Esto concuerda con las convicciones intuitivas del hombre:
La idea profunda y terrible de la sustitución se encuentra en la religión de los primeros romanos. Cuando los dioses de la comunidad estaban enfadados y no se podía señalar a nadie como culpable definitivo, podían ser aplacados por uno que se entregara voluntariamente (devovere se). Se cerraban abismos nocivos en la tierra, y las batallas medio perdidas se convertían en victorias, cuando un ciudadano valiente se arrojaba como ofrenda expiatoria al abismo o al enemigo. —Mommsen, Roma 1.12
Mommsen añade que la sustitución obligatoria del inocente por el culpable, el sacrificio humano por la fuerza, no estaba permitido en la primitiva mancomunidad romana. Además, no existía ninguna disposición formal para esta sustitución en la legislación de los romanos. Esta sustitución era la acción del impulso popular y de la decisión voluntaria del individuo. Algunos afirman que la sustitución de la pena es imposible y citan como prueba los siguientes pasajes: "El día que comas de él, ciertamente morirás" (Génesis 2:17); y "el alma que peca, morirá" (Ezequiel 18:4, 20). En estos pasajes, el verbo, no el pronombre, es la palabra enfática.
Enseñan la misma verdad con Rom. 6:23: "La paga del pecado es la muerte". Si en estos textos se pone el énfasis en los pronombres ello y voto, de modo que la declaración divina sea que todo individuo que transgrede sufrirá él mismo la pena de la transgresión y que ninguna otra persona la sufrirá vicariamente por él, entonces la salvación de un pecador es imposible. Porque nada podría ocurrir sino la ejecución de la pena sobre el transgresor real. Ningún ejercicio de misericordia podría tener lugar en el universo de Dios. Tal interpretación no admite otra alternativa, y toda alma que pecara moriría. Pero que ésta no puede ser la explicación que se pretende dar a estas amenazas se demuestra por el hecho de que no todas las almas que han pecado sufren la pena amenazada. El significado implícito de estos textos, por lo tanto, es que "el día que comas de él, tú o tu Redentor moriréis; el alma que peque, ella o su Fiador morirá". El pecado debe ser castigado personalmente o bien vicariamente. Dice Edwards (La Soberanía de Dios):
Se puede objetar que Dios dijo: Si comes, morirás; como si la misma persona que pecó tuviera que sufrir; y, por lo tanto, ¿por qué la verdad de Dios no le obliga a ello? Respondo que la palabra, entonces, no estaba destinada a restringirse a aquel que en su propia persona pecó. Probablemente Adán comprendió que su posteridad estaba incluida, ya sea que pecara en su propia persona o no. Si pecaban en Adán, su fiador, esas palabras, "Si comes", significaban, "Si comes en ti mismo o en tu fiador". Y por lo tanto, las últimas palabras, "Morirás", también permiten con justicia una construcción tal como, "Morirás, en ti mismo, o en tu fiador".
La exigencia de la justicia retributiva es que el pecado sea castigado en toda la medida y grado anunciados en la ley: "La ira de Dios se manifiesta desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres" (Rom. 1:8). El disgusto divino expresado en la justicia punitiva no se dirige contra la persona como tal y distinta de su pecado. "Dios", dice Charnock ( On Holiness, 473), "no está disgustado con la naturaleza del hombre como hombre, porque eso se derivó de él; sino con la naturaleza del hombre como pecador, que se deriva del pecador mismo. Dios sólo odia el pecado, no al pecador; sólo desea la destrucción del uno, no la miseria del otro". Dios ama a la persona como tal. La naturaleza inmortal del hombre es preciosa a sus ojos. La justicia divina no tiene rencor contra la persona de nadie. En consecuencia, si sus pretensiones pueden ser satisfechas por un sufrimiento soportado por otra persona, debidamente calificada, no hay ningún sentimiento de animosidad contra la persona del pecador que impida la sustitución. Es cierto que la justicia no está obligada a aceptar un sustituto. Puede insistir, si le place, en que se imponga la pena al verdadero criminal. Pero tampoco está obligada a rechazar un sustituto. La justicia no está atada por nada de su propia naturaleza a la imposición de la pena de la ley sobre la persona idéntica del pecador, con exclusión de cualquier otra persona.
En el ámbito de la vida humana, la negativa a admitir la sustitución de una persona por otra, en el único caso en que la sustitución es admisible, es decir, en el derecho mercantil, se asemejaría a la malicia y requeriría una explicación. Si un acreedor se negara a recibir el pago vicario completo de una deuda por parte de un amigo del deudor (aunque esto no supondría ninguna dificultad para el deudor, que por supuesto podría tomar el dinero de su amigo y pagarlo en persona, sin embargo), evidenciaría un sentimiento maligno y rencoroso del acreedor hacia la persona del deudor. Parecería como si, además de obtener la plena satisfacción de sus demandas, deseara perjudicarle, o de alguna manera vejarle y preocuparle. Pero en la esfera divina, la sospecha de una animosidad personal, en caso de una negativa a permitir una satisfacción vicaria de la justicia, no podría surgir debido a la absoluta perfección de Dios: "En cuanto a Dios, su camino es perfecto" (Sal. 18:30). Y si el Juez Supremo no permitiera sustituir al hombre culpable, habría que suponer que había buenas razones para el procedimiento. Las razones podrían ser desconocidas y tal vez incognoscibles. Pero la razón ciertamente no podría ser que el juez eterno sienta odio hacia el cuerpo y el alma de un hombre, como ese hombre en particular. No hay ningún sentimiento maligno en Dios hacia la persona de incluso el transgresor más malvado y diabólico. Dios no hace acepción de personas en ningún sentido. No tiene prejuicios ni rencores contra ninguna de sus criaturas; y si la satisfacción completa de la justicia puede ser asegurada por un sufrimiento vicario de la pena, no tiene tal mala voluntad hacia la persona del pecador, en distinción de su pecado, que le impediría aceptarlo, en caso de que no hubiera razones en su propia mente para no hacerlo. Por el contrario, ama la persona, el espíritu inmortal, del transgresor, como lo ha demostrado abundantemente en el método evangélico de la misericordia. Sin embargo, hay que tener en cuenta, en caso de sustitución de la pena, (1) que la pena sustituida debe ser un equivalente estricto y completo; la justicia es inexorable en este punto; aquí aparece la naturaleza necesaria del atributo; y (2) que la persona sustituida sea capaz de dar una satisfacción completa y no ser ella misma deudora de la ley y la justicia.
La soberanía y la libertad de Dios con respecto a la justicia, por lo tanto, no se refiere a la abolición ni a la relajación, sino a la sustitución de la pena. No consiste en ningún poder para violar o renunciar a las demandas legales. Éstas deben mantenerse en cualquier caso. "Que la justicia caiga del cielo" es una convicción intuitiva. El ejercicio de los demás atributos de Dios está regulado y condicionado por el de la justicia. Dios no puede ejercer la omnipotencia o la benevolencia o la misericordia injustamente. La pregunta " ¿No hará justicia el juez de toda la tierra?" (Gn. 18:25) debe responderse afirmativamente. Se deduce, entonces, que la soberanía de Dios respecto a la justicia retributiva consiste en su poder y derecho a satisfacer sus demandas de más de una manera. Él tiene una opción de métodos. Puede infligir la totalidad del sufrimiento debido al pecado, ya sea al pecador o a un sustituto adecuado. Puede exigir al transgresor la completa satisfacción de la justicia, o puede proporcionarla por él de forma vicaria. La justicia divina puede golpear al hombre culpable, o puede golpear al hombre que es "compañero" de Dios (Zacarías 13:7). Es libre de hacer cualquiera de las dos cosas, pero debe hacer una u otra. Dios no está obligado ni a aceptar ni a proporcionar una pena sustitutiva, y en caso de que haga cualquiera de las dos cosas, es gracia y misericordia hacia el transgresor real. Estas dos particularidades —permitir la sustitución y proporcionar el sustituto— proporcionan la respuesta a la pregunta " ¿Dónde está la misericordia de Dios, en caso de que la justicia sea estrictamente satisfecha por una persona vicaria?" Hay misericordia en permitir que otra persona haga por el pecador lo que el pecador está obligado a hacer por sí mismo, y una misericordia aún mayor en proporcionar esa persona, y mayor aún en convertirse en esa persona.
El punto de vista sociniano de la justicia retributiva niega su naturaleza necesaria. "No hay en Dios una justicia tal -dice Socinio- que exija absoluta e inexorablemente que el pecado sea castigado y tal que Dios mismo no pueda repudiar. Hay, en efecto, una justicia perpetua y constante en Dios; pero ésta no es más que su equidad y rectitud moral, en virtud de la cual no hay depravación ni iniquidad en ninguna de sus obras" (Conferencias teológicas, cap. 16). Esto hace que la justicia retributiva sea un efecto de la voluntad divina y no un atributo inmanente y necesario. En efecto, Soci-nus (Concerning Jesus Christ the Savior, 1) afirma expresamente que la justicia, en la significación popular (vulgaris), por oposición a la misericordia, "no es una cualidad de Dios, sino sólo un efecto de su voluntad". De esto se deduce que la ley moral, junto con su pena, es un estatuto positivo, como la ley ceremonial. Y así como Dios abrogó esta última, podría abrogar la primera por un acto de voluntad arbitraria. En consecuencia, respecto a la necesidad de la satisfacción de la justicia, Socinus señala: "No creo que Cristo haya satisfecho por nuestros pecados a la justicia divina, a causa de la cual (la justicia) los pecadores merecemos ser condenados. Tampoco creo que fuera necesario que hiciera la satisfacción". Pero si la justicia es un atributo en absoluto del Ser Supremo, debe ser esencial, como todos los demás atributos. No puede ser más un efecto de la voluntad opcional de Dios que su omnipotencia. Un efecto o producto no tiene por qué serlo en absoluto, siempre que el eficiente o productor lo desee.
La historia de la doctrina muestra una diferencia de opinión respecto a la necesidad absoluta o relativa de la justicia retributiva. Algunos de los escolásticos plantearon la cuestión de si la satisfacción que Cristo hace a la justicia divina por el pecado del hombre es necesaria per se o sólo porque Dios así lo quiso. Escolásticos como Hales, Buenaventura y Aquino adoptaron este último punto de vista, en oposición a las posiciones de Anselmo en su ¿Por qué Dios se hizo hombre? Estos teólogos adoptaron una visión errónea de la omnipotencia divina, por la que este atributo se hace superior a todos los demás. "Al contemplar el poder divino como absoluto", observa Hales, "concebimos una cierta energía (virtus) en la deidad que se abstrae del resto de su naturaleza y trasciende todas las limitaciones; y con respecto a esta forma, al poder divino no se le pueden poner límites (non est determinare)." Pero es tan imposible e inconcebible que la potencia divina actúe aislada de todos los demás atributos, como que lo haga la omnisciencia divina o la benevolencia divina. La benevolencia no puede actuar sin el poder; y tampoco el poder, en un ser tan perfecto como Dios, puede actuar sin la sabiduría o la justicia. Esta teoría resuelve en última instancia a la deidad en una mera fuerza ciega.
Sin embargo, el motivo, en algunos casos, era bueno. Se temía limitar la omnipotencia divina. Twisse, el moderador de la Asamblea de Westminster, afirmó sólo la necesidad relativa de la justicia retributiva en oposición al poderoso razonamiento de Owen, que mantenía su naturaleza absoluta. Magee (Atonement 1.191) adopta la necesidad relativa. Con respecto a estos casos, Turretin (3.19.9) señala que aunque ambas partes están de acuerdo en contra de los principios y posiciones de Socinus, sin embargo la doctrina de la necesidad absoluta de la justicia es mucho más consonante con la naturaleza de Dios y el lenguaje de las Escrituras y más eficaz para la refutación del Socinianismo (ad haeresim illam pestilentissi-mam jugulandam). Los remonstrantes afirmaron la necesidad relativa de la justicia retributiva. En su Apología dicen que "afirmar que la justicia retributiva de Dios es tan esencial a su naturaleza, que en virtud de ella Dios se ve obligado y necesitado de castigar el pecado, es muy absurdo y muy indigno de Dios" (véase Witsius, Credo de los Apóstoles, dis. 9)
Ninguno de los atributos divinos está apoyado por más o más fuertes evidencias que la justicia retributiva:
1. El testimonio de la Escritura es abundante. A los pasajes ya citados puede añadirse un gran número de textos: "Dios no absolverá a los culpables; visitando la iniquidad de los padres sobre los hijos" (Éxodo 34:7); "sobre los impíos hará llover lazos, fuego y azufre, y una horrible tempestad" (Salmo 11:6); "es mejor que entres en la vida cojo o mutilado que ser arrojado al fuego del infierno" (Mat. 18:8); "sufriendo la venganza del fuego eterno" (Judas 7); "sí, os digo que temáis a aquel que tiene poder para arrojar al infierno" (Lucas 12:5); "viendo que es cosa justa para Dios recompensar la tribulación a los que os perturban" (2 Tesalonicenses 1:6); "una justa recompensa de recompensa" (Hebreos 2:2).
2. El testimonio de la conciencia humana y el consentimiento de todas las naciones al que se alude en Rom. 2:14-15: "Su conciencia dando testimonio y sus pensamientos acusando mientras tanto".
3. El sacrificio entre las naciones paganas y el sistema judío de sacrificios enseñan la justicia retributiva. El primero es universal e implica que la justicia divina exige la satisfacción mediante el sufrimiento expiatorio. El segundo era una disposición para suscitar la conciencia de culpa y preanunciar su pacificación mediante el Mesías sufriente: "En esos sacrificios hay un recuerdo de los pecados cada año (Heb. 10:3)".
4. La notable provisión hecha en el evangelio para la satisfacción vicaria de la justicia retributiva evidencia la realidad e importancia del atributo.
La justicia retributiva es retrospectiva en su objetivo principal. Mira hacia atrás, hacia lo que se ha hecho en el pasado. Su primer objeto es la retribución. Un hombre es condenado a la muerte, principalmente y antes de cualquier otra razón, porque ha transgredido la ley que prohíbe el asesinato. No se le castiga principalmente por un objetivo prospectivo, como su propia mejora moral o con el propósito de evitar que cometa otro asesinato o con el fin de disuadir a otros de cometerlo. Es cierto que la mejora moral puede ser la consecuencia de la imposición de la pena. Pero la consecuencia no debe confundirse con el propósito: cum hoc, non ergo propter hoc El criminal puede llegar a ver y confesar que su crimen merece el castigo y, en genuina penitencia desinteresada, puede ponerse de parte de la ley e ir a la eternidad confiando en esa gran expiación de Cristo que satisface la justicia retributiva por su pecado; pero incluso este mayor beneficio de todos no es lo que se pretende con el castigo del hombre por el crimen de asesinato. Porque incluso si no hubiera un beneficio personal como éste que acompaña a la imposición de la pena humana, la única razón suficiente para infligirla sigue siendo válida, a saber, el hecho de que la ley ha sido violada y exige el castigo del delincuente por esta simple razón. Sólo con esta visión de la justicia se mantiene la verdadera dignidad del hombre. Cuando se le castiga porque, como ser racional y libre, ha violado responsablemente la ley, se le reconoce como persona dotada de libre albedrío. Pero si se le apresa y se le hace sufrir en beneficio de otros, se le trata como un bien mueble o una cosa que se puede utilizar. Dice Kant (Razón práctica, 151 [ed. Rosenkranz]):
La naturaleza del malestar y la punibilidad está siempre implicada en la idea de transgresión voluntaria; y la idea de castigo excluye la de felicidad en todas sus formas. Porque aunque el que inflige la pena puede, es cierto, tener también un propósito benévolo de producir por el castigo un efecto benéfico sobre el delincuente, sin embargo, el castigo mismo debe justificarse ante todo como pura y simple retribución y castigo, es decir, como una especie de sufrimiento que es exigido por la ley, sin ninguna referencia a sus futuras consecuencias benéficas; de modo que, aunque el castigo no suponga ninguna mejora moral ni ninguna ventaja personal para la persona, ésta debe reconocer que se ha hecho justicia con ella, y que su experiencia se ajusta exactamente a su conducta. En toda pena, como tal, la justicia es lo primero y constituye su esencia. Un propósito benévolo, es cierto, puede ir unido al castigo; pero el criminal no puede reclamar esto como algo que le corresponde, y no tiene derecho a contarlo. Todo lo que merece es el castigo; y esto es todo lo que puede esperar de la ley que ha violado.
El mismo punto de vista sobre el objetivo retrospectivo de la justicia es adoptado por Müller en su lúcida discriminación entre el castigo y la pena (Doctrine of Sin 1.244 ss.). El punto de vista opuesto —que el castigo es prospectivo en su propósito primario y apunta sólo a la reforma— fue mantenido por los sofistas griegos. Platón representa a Protágoras diciendo que "nadie castiga al malhechor bajo la noción o por la razón de que ha obrado mal; sólo la furia irracional de un tirano actúa de ese modo" (Protágoras 324). Platón (Leyes 10.904-5) sostiene que el castigo es retributivo. Cicerón (Sobre las Leyes 1.14) sostiene que la virtud tiene en cuenta la justicia, no la utilidad. Grocio define la pena como "el mal de sufrir infligido a causa del mal de hacer". Coke, Bacon, Selden y Blackstone explican la pena por el delito y no por la conveniencia. Kant, Herbert, Stahl, Hartenstein, Rothe y Woolsey (Ciencia Política 2.8) definen la pena como una retribución. Beccaria y Bentham fundamentan el castigo en la utilidad y la conveniencia ("Beccaria" en la Cyclopaedia Penny). Paley observa la diferencia entre el castigo humano y el divino. En la primera, hay una combinación de lo retributivo con lo protector y reformador, pero no en la segunda (Filosofía Moral 6.9).
Si el bien del público es el fin principal de la pena, se puede hacer sufrir al criminal más de lo que merece su delito. Si se le puede utilizar como una cosa, en beneficio de los demás, no hay límite al grado en que se le puede utilizar. Al no tener en cuenta su desierto personal ni su responsabilidad, se le puede hacer sufrir tanto o tan poco como lo prescriba el bienestar público. Fue esta teoría de la pena la que condujo a la multiplicación de los delitos capitales. La prevención de la falsificación, se afirmó en Inglaterra, requería que el falsificador fuera ejecutado; y sobre el principio de que el castigo es para la protección pública y no para la justicia exacta y la retribución estricta, el falsificador fue ejecutado en la horca. Pero un delito meramente civil contra la propiedad y no contra la vida humana no merece la pena de muerte. Con esta teoría, el número de delitos capitales se hizo muy numeroso, y el código penal muy sangriento. Así que, a la larga, nada es más amable que la justicia exacta. Evita los extremos en cualquier dirección: la de la indulgencia o la de la crueldad (Shedd, Endless Punishment, 118-40).
La justicia conmutativa implica un intercambio de valores entre dos partes en el que cada una da y recibe a cambio. Esta especie no tiene cabida en referencia a Dios; pues "¿quién le ha dado primero, y se le volverá a recompensar?" (Rom. 11:35).
La justicia pública o general es una distinción inventada por Grocio con el fin de responder a ciertas objeciones socinianas a la doctrina anselmiana de la satisfacción estricta. Se trata de una forma relajada de justicia en virtud de la cual Dios renuncia a una satisfacción completa de las reclamaciones legales y acepta una satisfacción parcial en su lugar. Analizada en sus elementos últimos, la justicia pública es benevolencia, no justicia. La justicia es la distribución exacta de la recompensa o del castigo. Por lo tanto, todo lo que es inexacto es injusto. Demasiado o muy poco sufrimiento por un crimen no es justicia pura. Dice Edwards, el menor, (Contra Chauncy, cap. 4), que "la justicia general o pública es un uso impropio de la palabra justicia; porque practicar la justicia en este sentido no es otra cosa que actuar desde el espíritu público o desde el amor a la comunidad; y con respecto al universo, es lo mismo que la benevolencia general." Grocio estaba de acuerdo con Socinus y ambos coincidían con Duns Escoto en que la justicia punitiva era opcional, no necesaria. Grocio sostenía que se podía renunciar al castigo y no infligirlo, si Dios así lo decidía. No es necesario que el pecado sea castigado con una pena que se corresponda estricta y plenamente con la culpa. Una pena inferior puede ser infligida o incluso ninguna pena si Dios así lo determina. ¿Cuál era entonces la diferencia entre Grocio y Socinus? Era ésta. Socinus afirmaba que cuando Dios decide renunciar a las demandas legales, no necesita hacer nada para protegerse de las malas consecuencias de hacerlo. Puede liberar al pecador de todo castigo y dejar que el asunto quede ahí. Grocio, por otro lado, aunque está de acuerdo con su oponente en que Dios puede prescindir de la pena por completo, sin embargo, sostuvo que no puede hacerlo con seguridad para el universo a menos que dé alguna expresión de su aborrecimiento del pecado. Esto lo hace mediante la muerte de Cristo. Cuando Dios remite la pena por este método, se protege contra el abuso de su benevolencia, abuso que Socinus no contempló en su sistema. Según Grocio, los sufrimientos sustituidos de Cristo no son un equivalente estricto de la pena debida al pecado, sino un equivalente aceptado, como cuando un acreedor acepta aceptar cincuenta centavos por un dólar en el pago de una deuda comercial.
Grotius aplica los principios de la justicia comercial a la doctrina de la expiación de Cristo. Emplea una ilustración del derecho comercial romano, tal como se presenta en las Pandectas de Justiniano. La justicia comercial puede ser satisfecha de palabra. Si un acreedor llama a una deuda pagada, está pagada; y la liberación se denomina acceptilatio o absolución de palabra. La justicia comercial no tiene más exigencias que hacer cuando el acreedor ha dicho que la deuda está pagada. Del mismo modo, si Dios dijera que la ley moral se satisface con una pena inferior, queda satisfecha; y si dijera que se satisface sin ninguna pena, quedaría satisfecha. No hay reclamaciones contra el pecador, porque las reclamaciones, siendo de naturaleza positiva (no necesaria) y estando constituidas por la voluntad opcional de Dios, pueden ser abrogadas por la misma voluntad todopoderosa. Socinus (Concerniente a Jesucristo el Salvador 3.1) argumenta "que Dios es nuestro acreedor. Nuestros pecados son deudas que hemos contraído con él. Pero un acreedor puede, por un acto de voluntad, renunciar a su crédito, sin necesidad de una disposición legal para ello". Esto suprime la distinción entre el endeudamiento comercial y el moral y supone que los créditos de la justicia y del gobierno, como los de un acreedor pecuniario, no tienen ninguna cualidad necesaria, sino que son anulables por un acto de voluntad. Un acreedor financiero puede anular su deuda por voluntad propia, pero un magistrado no puede anular una deuda moral (Shedd, History of Doctrine 2.347-348).
Extraído de Dogmatic Theology de W.G.T. Shedd, capítulo V.
No hay comentarios:
Publicar un comentario