Inmensidad y omnipresencia
La inmensidad (in mensum) de Dios es su esencia en relaciĆ³n con el espacio. La esencia divina no es cuantificable, porque no estĆ” incluida en ningĆŗn lĆmite de espacio: "El cielo de los cielos no puede contenerte" (1 Re 8,27; 2 Cr 2,6; Jer 23,24). La inmensidad de Dios es espiritual, no tiene extensiĆ³n de sustancia.
En virtud de su inmensidad, Dios es omnipresente. La inmensidad y la omnipresencia estĆ”n, pues, inseparablemente unidas y es mejor considerarlas en referencia la una a la otra. La omnipresencia se refiere al universo de los seres y cosas creadas, al espacio lleno. La inmensidad se refiere a esto y a lo que estĆ” mĆ”s allĆ”, al espacio como vacĆo: el "mĆ”s allĆ” de los muros ardientes del mundo" de Lucrecio (Sobre la naturaleza 1.74). Se dice que Dios estĆ” mĆ”s allĆ” del universo (extra mundum) no en el sentido de que haya espacios mĆ”s allĆ” del universo que Ć©l llena por extensiĆ³n de la sustancia, sino en el sentido de que el universo no agota su inmensidad o es igual a ella. "La inmensidad de Dios", dice Schleiermacher (Doctrina, 53), "es la inmensidad todopoderosa que determina o condiciona el espacio mismo, y todo lo que existe en el espacio."
La presencia de la mente es totalmente diferente a la de la materia. La sustancia espiritual estĆ” presente, dondequiera que estĆ©, como un todo completo en cada punto. El alma humana, por ejemplo, estĆ” presente como unidad y totalidad en cada punto del cuerpo. No estĆ” presente como el cuerpo, de forma parcial o por divisiĆ³n de la sustancia. TambiĆ©n Dios, como EspĆritu infinito, estĆ” presente en cada punto del espacio como una totalidad. No estĆ” presente en el universo por divisiĆ³n de la sustancia, sino como una unidad, simple e indivisa. Esto se enseƱa en los dicta "el alma es todo en cada parte" y "Dios es un cĆrculo cuyo centro estĆ” en todas partes y la circunferencia en ninguna". La omnipresencia se enseƱa en el Salmo 139:7-8: "¿AdĆ³nde huirĆ© de tu presencia?" (Jer. 23:23-24; Isa. 66:1; Hechos 17:24).
La omnipresencia divina significa la presencia de todas las cosas a Dios, mĆ”s que la presencia de Dios a todas las cosas. Ellas estĆ”n en su presencia, pero Ć©l no estĆ” en su presencia. Cuando se dice: "¿No lleno yo el cielo y la tierra, dice el SeƱor?" (Jer. 23:24), el lenguaje es tropolĆ³gico. Si Dios estuviera literalmente contenido en el universo, Ć©ste serĆa mĆ”s inmenso que Ć©l. "Nada te contiene, sino que tĆŗ contienes todas las cosas", dice Anselmo (Proslogion, 19).
(a) La omnipresencia de Dios no es como la presencia de un cuerpo material en una localidad. Ćsta excluye la presencia de otro cuerpo; pero la presencia de Dios no excluye la de la materia. "Dios", dice AgustĆn (Sobre cuestiones diversas 1.20), "no estĆ” en un lugar determinado (alicubi). Porque lo que estĆ” en algĆŗn lugar particular estĆ” contenido en el espacio; y lo que estĆ” contenido en algĆŗn espacio es el cuerpo. Sin embargo, como Dios existe y no estĆ” en el espacio, todas las cosas estĆ”n en Ć©l. Pero no asĆ en Ć©l, como si Ć©l mismo fuera un lugar en el que estĆ”n".
(b) La omnipresencia divina no es como la presencia de un espĆritu finito encarnado en una forma material. El alma del hombre, aunque no estĆ” en la misma relaciĆ³n con el espacio que la materia, no estĆ” presente en todas partes, sino que estĆ” confinada en un lugar determinado, a saber, los lĆmites del cuerpo: "¿DĆ³nde se encuentra el alma? Por lo que a mĆ respecta, estĆ” en la cabeza y puedo ofrecer una explicaciĆ³n de mi creencia. Pero el lugar del alma lo explicarĆ© en otro momento. Ciertamente estĆ” en ti" (CicerĆ³n, Disputas toscanas 1.29.70).
(c) La omnipresencia de Dios no es por extensiĆ³n, multiplicaciĆ³n o divisiĆ³n de la esencia. Ćl es todo en todos los lugares, del mismo modo que el alma es todo en todas las partes del cuerpo. Toda la esencia de Dios estĆ” aquĆ, estĆ” allĆ y en todas partes.
Se dice que Dios estĆ” "en el cielo", "en los creyentes", "en el infierno", etc., por una manifestaciĆ³n especial de su gloria o de su gracia o de su retribuciĆ³n. En esta referencia, se dice que los pecadores estĆ”n "lejos" de Dios, y Dios de ellos. Algunos teĆ³logos han enseƱado una "presencia especial de la esencia divina con la sustancia de los creyentes", sobre la fuerza de Juan 14:23: "Vendremos a Ć©l y haremos nuestra morada con Ć©l". Pero esto es innecesario: "La presencia esencial de Dios es la misma en todas partes; la presencia declarativa influyente de Dios es especial y diferente en un lugar que en otro" (Bates, On Heaven).
Algunos escritores socinianos y deĆstas niegan la omnipresencia de Dios en cuanto a la esencia y afirman sĆ³lo una presencia por operaciĆ³n a distancia. Newton parece referirse a esto en un escolio al final de los Principia: "Dios es uno y el mismo Dios siempre y en todas partes. Es omnipresente, no sĆ³lo por medio de su energĆa (virtus), sino tambiĆ©n por medio de su sustancia; pues la energĆa no puede subsistir sin la sustancia". El pagano reconocĆa la omnipresencia divina. "Jove llena todas las cosas", dice Arato. Virgilio seƱala que "Dios recorre toda la tierra y la extensiĆ³n del mar y el cielo sin lĆmites" (cf. SĆ©neca, Sobre la benevolencia 1.8)
Omnisciencia
Dios es un ser inteligente, y el conocimiento es uno de sus atributos comunicables: "Dios creĆ³ al hombre a su imagen y semejanza, en conocimiento, justicia y santidad" (Catecismo Menor de Westminster P. 10). La esencia divina considerada como conocedora da el atributo de omnisciencia: "Dios es mayor que nuestros corazones y conoce todas las cosas" (1 Juan 3:20); "SeƱor, tĆŗ conoces todas las cosas" (Juan 21:17); "conocidas por Dios son todas sus obras desde el principio del mundo" (Hechos 15:18); "todas las cosas estĆ”n desnudas y abiertas (ĻĪµĻĻĪ±ĻĪ·Ī»Ī¹ĻĪ¼ĪĪ½Ī±) al ojo de aquel con quien tenemos que ver" (Heb. 4:13; Rom. 11:33; Mat. 6:32; 1 R. 8:39; Sal. 139:1-16; Is. 46:10; Ezequiel 11:5).
El conocimiento divino es (a) intuitivo en oposiciĆ³n a demostrativo o discursivo; no se obtiene comparando una cosa con otra o deduciendo una verdad de otra; es una visiĆ³n directa; (b) simultĆ”neo en oposiciĆ³n a sucesivo; no se recibe gradualmente en la mente y por partes; la percepciĆ³n es total e instantĆ”nea; y (c) completo y seguro en oposiciĆ³n a incompleto e incierto. El conocimiento divino excluye el conocimiento por los sentidos, la adquisiciĆ³n gradual del conocimiento, el olvido del conocimiento y el recuerdo del conocimiento.
La omnisciencia de Dios desde el punto de vista de la criatura es conocimiento previo; pero no es conocimiento previo desde el punto de vista de Dios. La mente infinita comprende todas las cosas en una intuiciĆ³n simultĆ”nea y, por consiguiente, no hay para ella un "antes" o un "despuĆ©s". Dice Charnock (God's Knowledge), "Dios considera todas las cosas en su propio y simple conocimiento como si estuvieran actuando ahora; y por lo tanto algunos han elegido llamar al conocimiento de las cosas por venir, no presciencia o presciencia, sino conocimiento; porque Dios ve todas las cosas en un solo instante." Dice Owen (VindicaciĆ³n del Evangelio, 5), "Dios conoce todas las cosas tal como son; y en el orden en que estĆ”n. Las cosas que son pasadas, en cuanto al orden de las criaturas, las conoce como pasadas; pero no por el recuerdo, como hacemos nosotros, sino por el mismo acto de conocimiento con el que las conociĆ³ desde toda la eternidad, incluso antes de que fueran". Pero este conocimiento de todo simultĆ”neamente y a la vez equivale para la mente finita a conocer antes del acontecimiento. La presciencia, en sentido estricto, implica un intervalo entre el conocimiento y el acontecimiento. Si los ninivitas no se hubieran arrepentido, NĆnive habrĆa sido destruida de acuerdo con la profecĆa de JonĆ”s. HabrĆan transcurrido cuarenta dĆas entre el conocimiento previo de JonĆ”s del acontecimiento y el acontecimiento mismo. HabrĆan intervenido una serie de sucesos y experiencias que JonĆ”s habrĆa ido conociendo poco a poco. Pero esto no es cierto en la mente divina. Dios no es consciente de un intervalo de varios miles de aƱos entre su conocimiento de la crucifixiĆ³n de Cristo y la ocurrencia de la crucifixiĆ³n. Para Dios, Cristo fue crucificado desde la eternidad, y el evento fue conocido y real para Ć©l desde toda la eternidad. La omnisciencia excluye tanto la presciencia como el conocimiento posterior. En esta referencia, AgustĆn (Sobre cuestiones diversas 2.2.2) dice: "¿QuĆ© es la presciencia sino el conocimiento del futuro? Pero, ¿quĆ© es el futuro para Dios? Porque, si el conocimiento divino incluye todas las cosas en un instante, todas las cosas son presentes para Ć©l, y no hay nada futuro; y su conocimiento es conocimiento y no presciencia." Dice Charnock (El conocimiento de Dios):
El conocimiento de una cosa no es, en Dios, anterior a otra; un acto de conocimiento no engendra otro. Con respecto a los objetos mismos, una cosa es antes que otra; un aƱo antes que otro; una generaciĆ³n de hombres antes que otra; una es la causa y la otra es el efecto; en la mente de la criatura hay tal sucesiĆ³n, y Dios sabe que habrĆ” tal sucesiĆ³n; pero no hay tal orden en el conocimiento de Dios; porque Ć©l conoce todas esas sucesiones por una sola mirada, sin ninguna sucesiĆ³n de conocimiento en sĆ mismo.
Dios tiene conocimiento de todas las cosas posibles, a diferencia de las cosas reales. Conoce todo lo que puede hacer. Esto se denomina scientia simplicis intelligentiae (el conocimiento de la inteligencia simple). Es un conocimiento que se limita al entendimiento divino y que nunca provoca un acto de la voluntad. Las cosas que son posibles y conocidas como tales nunca se hacen reales. Charnock (Conocimiento de Dios) lo explica como el conocimiento no sĆ³lo de lo posible, sino como especulativo a diferencia del conocimiento prĆ”ctico: "Dios conoce el mal no con un conocimiento prĆ”ctico, para ser el autor del mismo, sino con un conocimiento especulativo para comprender la pecaminosidad del mismo; o un conocimiento simplicis intelligentiae, de la inteligencia simple, ya que lo permite, no lo quiere positivamente". Dios tiene un conocimiento de lo que es condicionalmente posible, es decir, de aquellos acontecimientos que nunca han sucedido, pero que podrĆan haber ocurrido bajo ciertas condiciones posibles. Esto se denomina scientia media (conocimiento medio) o scientia conditiona (conocimiento condicionado). Por ejemplo, Dios sabe que si cierta persona viviera hasta la mitad de su vida, se volverĆa extremadamente viciosa y malvada. Ćl previene esto mediante una muerte temprana de la persona. Los ejemplos bĆblicos son Mateo 11:21-23 (el arrepentimiento de Tiro, SidĆ³n, Sodoma y Gomorra); 1 Sam. 23:5-14; Jer. 38:17-20.
La doctrina del conocimiento medio se ha empleado para explicar la imputaciĆ³n del primer pecado de AdĆ”n a su posteridad. Este pecado se imputa porque Dios sabĆa de antemano que cada uno de la posteridad lo habrĆa cometido si se hubiera puesto en las circunstancias de AdĆ”n. Pero segĆŗn esta teorĆa, cualquier hombre podrĆa ser acusado de cualquier pecado; porque Dios sabe que no hay pecado que no cometerĆa, si fuera fuertemente tentado y no fuera guardado por la gracia divina. AdemĆ”s, segĆŗn esta teorĆa, el pecado es imputado, en el orden de la naturaleza, antes de ser cometido. Socinus niega que Dios tenga conocimiento previo de los actos libres del hombre (Owen, Vindication of the Gospel, 5). CicerĆ³n (Sobre la adivinaciĆ³n) sostiene que la presciencia y el libre albedrĆo son incompatibles; y puesto que el libre albedrĆo es necesario para la responsabilidad, Ć©ste debe ser retenido y se debe renunciar a la presciencia. AgustĆn examina las opiniones de CicerĆ³n en la Ciudad de Dios (5.9)
La sabidurĆa es un aspecto particular del conocimiento divino: "Dios es el Ćŗnico sabio" (1 Tim. 1:17). Es la inteligencia de Dios que se manifiesta en la adecuaciĆ³n de los medios a los fines. El hebreo hakam y el griego sophos significan principalmente hĆ”bil, experto. Se ve (1) en la creaciĆ³n: "Los cielos anuncian la gloria de Dios" (Sal 19,1-7); "SeƱor, quĆ© mĆŗltiples son tus obras; con sabidurĆa las has hecho todas" (104,1-34); "¿quiĆ©n ha puesto sus medidas?" (Job 38:5); (2) en la providencia: "El SeƱor hizo fracasar el consejo de las naciones" (Sal. 33:10-11); "todas las cosas obran juntas para bien" (Rom. 8:28); (3) en la redenciĆ³n: "¡Oh, la profundidad de las riquezas de la sabidurĆa y del conocimiento de Dios! (1 Cor. 2:7; Rom. 2:33); "la mĆŗltiple (polypoikilos) sabidurĆa de Dios" (Ef. 3:10). La sabidurĆa de Dios es llamada "la locura de Dios" (1 Cor. 1:25) para exhibir su infinita superioridad a la sabidurĆa humana. El grado mĆ”s bajo de la sabidurĆa divina, tan bajo como para ser llamado locura en comparaciĆ³n con el grado mĆ”s alto, es mĆ”s sabio que los hombres. La sabidurĆa se representa como una persona trinitaria en Prov. 8 y es la misma que el Logos de Juan 1:1
La sabidurĆa implica un fin Ćŗltimo, al que se subordinan todos los fines secundarios. Este fin es la gloria de Dios: "Para Ć©l son todas las cosas" (Rom. 11:36). Dice Leighton: "Como Dios no podĆa jurar por nadie mĆ”s grande, jura por sĆ mismo; asĆ como no podĆa proponer ningĆŗn fin mayor, se propuso a sĆ mismo". La gloria de Dios significa una manifestaciĆ³n tal de las perfecciones divinas que lleva a las criaturas a la adoraciĆ³n y al culto. La adoraciĆ³n es el acto mĆ”s elevado de una criatura, y la excelencia revelada del Creador es el objeto que la suscita. La gloria esencial de Dios, es decir, su gloria tal y como existe per se, no estĆ” contemplada en esta definiciĆ³n. Esto es lo mismo, haya o no creaciĆ³n, haya o no adoraciĆ³n.
La felicidad de la criatura no puede ser el fin Ćŗltimo de la acciĆ³n de Dios. No habrĆa sabidurĆa en este caso, porque lo superior estarĆa subordinado a lo inferior. Esto serĆa locura, no sabidurĆa. SerĆa una mala adecuaciĆ³n de los medios a los fines. El fin se convertirĆa en los medios, y los medios en el fin. Lo infinito existirĆa para lo finito. AdemĆ”s la felicidad, por su propia naturaleza, no puede ser un fin Ćŗltimo, porque buscarla es no conseguirla: "El que encuentre su vida la perderĆ”". Buscar la santidad como fin Ćŗltimo es alcanzarla. Buscar la santidad da lugar a la felicidad, pero no a la inversa. La felicidad es el efecto, y la santidad es la causa. De ahĆ que el mandato sea "sed santos", no "sed felices". Otra prueba de que la felicidad no es un fin Ćŗltimo como la santidad es el hecho de que hay muchas clases de felicidad, pero sĆ³lo una clase de santidad. La felicidad se consigue por un objeto distinto de ella misma; y los objetos son diversos: como la riqueza, el placer, la fama en el eudemonismo inferior; y el conocimiento, la cultura y la virtud en el superior. Pero la santidad no depende de la obtenciĆ³n de un objeto diferente de sĆ mismo. Un hombre es feliz sĆ³lo cuando ha obtenido la riqueza o la fama o la cultura o algo que es distinto de la propia felicidad. Pero un hombre es santo, no por obtener riqueza, fama, cultura o algo distinto a la santidad, sino por obtener la santidad misma. En consecuencia, la santidad puede ser un fin Ćŗltimo, pero la felicidad no puede serlo. Sin embargo, la perfecciĆ³n moral de la criatura no puede ser considerada como el fin Ćŗltimo de la acciĆ³n de Dios, aunque esta es una visiĆ³n mĆ”s elevada que la anterior. La criatura, en cualquier aspecto, no puede ser considerada como el fin Ćŗltimo, como tampoco la causa primera de todas las cosas. La voluntad finita no puede ser un fin Ćŗltimo para la voluntad infinita. La criatura debe decir: "No se haga mi voluntad, sino la tuya". Del mismo modo, una naturaleza o un ser finito no puede ser un fin Ćŗltimo para el ser infinito.
Omnipotencia
El poder de Dios es la esencia divina que potencia y produce efectos exteriores. Es la actividad divina ad extra. La actividad inmanente de la esencia ad intra, como se ve en las distinciones trinales y su intercomunicaciĆ³n, no entra en la categorĆa de poder divino. Pues se trata de una actividad necesaria y constitucional. No es opcional para Dios ser trino. La generaciĆ³n y la espiraciĆ³n eternas no son, como la creaciĆ³n, la providencia y la redenciĆ³n, actos de poder en el sentido de que, si a Dios le place, no es necesario realizarlos. El poder divino es opcional en su ejercicio. Dios no necesita haber creado nada. Y despuĆ©s de crear, tambiĆ©n puede aniquilar. SĆ³lo cuando se ha obligado por promesa, como en el caso de la fe en Cristo, su acciĆ³n deja de ser opcional. No puede decirse que Dios pueda cumplir sus promesas a su antojo.
El poder divino es omnipotencia: "Nuestro Dios estĆ” en los cielos; ha hecho todo lo que ha querido" (Sal. 115,3); "santo SeƱor Dios Todopoderoso" (Ap. 4,8); "Yo soy el Dios todopoderoso" (Gn. 17,1). La omnipotencia se llama "palabra" o "mandato" de Dios: "Por la palabra del SeƱor fueron hechos los cielos. Ćl lo ordenĆ³ y se mantuvo firme" (Sal. 33:6). Esto denota la grandeza del poder. La creaciĆ³n sĆ³lo requiere el fiat de Dios. El poder divino no se mide sĆ³lo por lo que Dios ha realizado. La omnipotencia se manifiesta en las obras de la creaciĆ³n real, pero no se agota en ellas. Dios podrĆa crear mĆ”s de lo que ha hecho, si quisiera. Puede hacer mĆ”s de lo que ha hecho, si es su voluntad. PodrĆa haber levantado hijos a Abraham de las piedras del lecho del JordĆ”n; podrĆa haber enviado en ayuda del Redentor sufriente doce legiones de Ć”ngeles.
El poder divino sĆ³lo estĆ” limitado por lo absurdo y lo contradictorio. Dios puede hacer cualquier cosa que no implique una imposibilidad lĆ³gica. Una imposibilidad lĆ³gica significa que el predicado es contradictorio con el sujeto; por ejemplo, un espĆritu material, una deidad corpĆ³rea, una piedra con sensibilidad, un hombre irracional, un cuerpo sin partes ni extensiĆ³n, un triĆ”ngulo cuadrado. Estos no son objetos de poder, y por lo tanto no es realmente una limitaciĆ³n de la omnipotencia divina decir que no puede crearlos. Implican el absurdo de que una cosa pueda ser y no ser a la vez. Una imposibilidad lĆ³gica es, en verdad, una no entidad; y decir que Dios no puede crear una no entidad no es una limitaciĆ³n o negaciĆ³n del poder. Porque el poder es la capacidad de crear una entidad.
De nuevo, Dios no puede hacer nada inconsistente con la perfecciĆ³n de la naturaleza divina. Bajo esta categorĆa caen los casos mencionados en Heb. 6:18 ("es imposible que Dios mienta"); 2 Tim. 2:13 ("no puede negarse a sĆ mismo"); y Santiago 1:13 ("Dios no puede ser tentado"). Dios no puede pecar (a) porque el pecado es imperfecciĆ³n, y es contradictorio decir que un ser necesariamente perfecto pueda ser imperfecto; y (b) porque no puede ser tentado a pecar, y pecar sin tentaciĆ³n o motivo para pecar es imposible. Dios no puede ser tentado porque la tentaciĆ³n implica un deseo de algĆŗn bien que se supone mayor que el que ya se posee. Pero Dios no puede ver nada mĆ”s deseable que lo que ya tiene; y su entendimiento es infalible, de modo que no puede confundir un bien aparente con uno real. Todos estos casos, cuando se analizan, se encontrarĆ” que implican algo contradictorio con la idea y definiciĆ³n de Dios. Si se pudiera suponer que Dios es capaz de ser tentado y de pecar, se demostrarĆa que no es infinito. Dios no es capaz de morir, de ver la corrupciĆ³n (Hechos 2:27), de volverse inexistente. Esto serĆa debilidad finita, no poder omnipotente. Dice AgustĆn (Sobre el Credo 1.1): "Dios es omnipotente, y sin embargo no puede morir, no puede mentir, no puede negarse a sĆ mismo. ¿CĆ³mo es entonces omnipotente? Es omnipotente por la misma razĆ³n de que no puede hacer estas cosas. Porque si pudiera morir, no serĆa omnipotente". TambiĆ©n seƱala (Ciudad de Dios 5.10) que "el poder de Dios no disminuye cuando se dice que no puede morir y no puede pecar; si pudiera hacer estas cosas, su poder serĆa menor. Un ser es llamado con razĆ³n omnipotente por hacer lo que quiere y no por sufrir lo que no quiere".
Entre los escolĆ”sticos surgiĆ³ una cuestiĆ³n respecto a la omnipotencia divina, y algunos de ellos afirmaron la omnipotencia absoluta de Dios en el sentido de que podĆa hacer todo lo que se pudiera concebir, ya fuera lĆ³gica o ilĆ³gicamente, ya fuera bueno o malo, ya fuera autocontradictorio o no. Separaban los atributos naturales de los morales y afirmaban la posibilidad de un conflicto entre ellos. Su visiĆ³n de Dios implicaba que sus atributos naturales son mĆ”s centrales y Ćŗltimos que sus atributos morales y Ć©ticos, que el poder en la deidad es mĆ”s fundamental y absoluto que el derecho. Pero los atributos morales son tan centrales y controladores en Dios como los naturales, y es imposible concebir que en su ser mĆ”s perfecto, el poder desnudo pueda divorciarse de la sabidurĆa y la santidad y pisotearlos (Shedd, History of Doctrine, 2, 301-304).
Las manifestaciones del poder divino se ven (1) en la creaciĆ³n: la caracterĆstica peculiar de este ejercicio del poder es que se origina ex nihilo. Lo milagroso es el mismo tipo de ejercicio de la omnipotencia. El milagro se crea de la nada: "Dios llama a las cosas que no son, como si fueran" (Rom. 4:17; Isa. 44:24; Gen. 1:1). (2) En la providencia, por la que lo creado se conserva, evoluciona y controla: "Sostiene todas las cosas con la palabra de su poder" (Heb. 1:3). La omnipotencia de Dios ejercida en el acto de la creaciĆ³n se denomina potentia absoluta. En este caso, no se utiliza nada de lo que existe. Se trata de la operaciĆ³n de la causa primera Ćŗnicamente. La omnipotencia divina ejercida en la providencia se denomina potentia ordinata. En este caso, se hace uso de las cosas existentes. Dios, en la providencia, emplea la constituciĆ³n y las leyes de la naturaleza que ha creado para este mismo fin. La causa primera utiliza las causas segundas previamente originadas ex nihilo. Dios causa el calor de la atmĆ³sfera por los rayos del sol, y no por un ejercicio de omnipotencia absoluta. Toda la evoluciĆ³n pertenece a la potentia ordinata de Dios. (3) En la redenciĆ³n: "Cristo es el poder de Dios" (1 Cor. 1:24); el evangelio es "el poder de Dios" (Rom. 1:16); "el MesĆas es el brazo del SeƱor" (Isa. 53:1); el MesĆas es "el hombre de tu mano derecha" (Sal. 80:17).
ExtraĆdo de Dogmatic Theology de W.G.T. Shedd, capĆtulo V.
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