La seriedad del problema del mal
En primer lugar, es la prueba aparente del ateísmo. Hay muchas pruebas o pruebas aparentes del teísmo, pero solo hay un argumento que pretende demostrar que no hay Dios. Hay muchos otros argumentos contra el teísmo, pero ninguno de ellos equivale a una prueba o demostración. Por ejemplo, hay objeciones a todos los argumentos a favor del teísmo, pero incluso si tienen éxito, estas objeciones solo refutan los argumentos como inválidos y no concluyentes. No refutan por tanto la existencia de Dios. También hay explicaciones alternativas para la creencia y la experiencia religiosa, como la de Freud, pero incluso si tuvieran éxito y fueran irrefutables, solo proporcionarían una hipótesis alternativa; no refutarían la hipótesis teísta. También hay serias objeciones prácticas y personales contra la fe, como la maldad y la hipocresía observadas entre los creyentes, y la inconveniencia y el choque para el propio ego de tener que arrepentirse de pecados apreciados. Pero esto no demuestra que Dios no exista.
Una segunda razón por la que el problema del mal es especialmente importante es debido a su universalidad. Todo el mundo se pregunta por qué le ocurren cosas malas a la gente buena; algunos se preguntan por qué ocurren cosas malas.
Por cierto, esta misma maravilla insinúa una solución al problema del mal. El hecho de que no aceptemos naturalmente este mundo lleno de injusticia, sufrimiento, pecado, enfermedad y muerte —que aclamemos espontáneamente al poeta (Dylan Thomas) cuando dice, de forma tan irracional pero noble: «No te vayas suavemente a esa buena noche / Rabia, rabia contra la muerte de la luz»— el hecho de que nos indignemos ante el mal es un indicio de que estamos en contacto con una norma de bondad por la que juzgamos que este mundo es defectuoso, que está muy por debajo del objetivo. El hecho de que juzguemos algo malo podría incluso convertirse en un argumento a favor de la existencia de la norma de bondad perfecta implícita en nuestro juicio y, por tanto, de la existencia del Dios de la bondad perfecta que la existencia del mal parece refutar.
En tercer lugar, y lo más importante, el problema del mal no es meramente un problema teórico, sino un problema intensamente práctico. No es simplemente el distanciamiento entre dos conceptos, Dios y el mal, sino el distanciamiento entre una niña pequeña y su padre cuando mira entre lágrimas y le pregunta: «¿Por qué dejaste que me doliera tanto?» El corazón del problema no se encuentra en palabras como las nuestras, en un libro, sino en las palabras de la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Es un problema que no está en el papel, sino en la madera.
Las formas del problema del mal
Hay que distinguir tres formas del problema del mal:
1. Se puede afirmar que cualquier maldad refuta a un Dios todopoderoso.2. O se puede afirmar que la cantidad de mal, la superfluidad y la falta de necesidad y de sentido de mucho mal, refuta a Dios.3. O se puede afirmar que la injusta distribución del mal refuta a Dios: no es que ocurran cosas malas, ni siquiera que ocurran tantas cosas malas, sino que les ocurren a las personas buenas tanto como a las malas.
Dado que la primera afirmación es la más simple y clara (y en ese sentido la más fuerte), nos concentraremos en ella. Pero también indicamos aquí brevemente las líneas de una solución a la segunda y tercera alegaciones.
En cuanto a la segunda afirmación, que hay demasiado mal para un mundo controlado por un Dios bueno, una pregunta justa es: ¿cuánto mal sería demasiado? ¿Un holocausto de seis millones refutaría a Dios pero no un holocausto de seis mil?
Los teólogos de Boston están desarrollando un nuevo argumento a favor del ateísmo: el argumento del fracaso de los Red Sox durante setenta y cinco años para ganar un campeonato mundial, un fracaso marcado por la «mala suerte» más extraña y casi sobrenatural de la historia del béisbol. Uno se pregunta, sin embargo, si un mundo con un solo campeonato de los Red Sox en setenta y cinco años sería compatible con un Dios bueno. ¿Se necesitarían dos? ¿Tres?
Una segunda y más seria respuesta al argumento de que hay demasiado mal en nuestro mundo para que exista un Dios es: ¿Cómo sabemos cuánto mal es demasiado? Estos objetores parecen asumir implícitamente que, dado que no pueden entender por qué se permite tanto mal, no es posible que Dios lo permita; es decir, asumen que solo el mal que pueden entender como necesario o justificado es compatible con Dios. Pero si solo existiera ese mal, sería una prueba contundente contra Dios. Porque si hay un Dios, su sabiduría debe ser infinitamente superior a la nuestra, y no entenderemos todos sus caminos.
Esta es la única respuesta que obtuvo Job, y éste quedó satisfecho, pues era un buen filósofo. Esta postura no es un fideísmo ciego, sino una eminente razonabilidad. ¿Quiénes somos nosotros, los actores del escenario, para regañar al autor de la obra? Qué lamentable es ver a la vasija tratando de dar lecciones al alfarero. No podemos explicar los males particulares que vemos, pero podemos explicar por qué no podemos explicarlos.
La tercera forma del problema es la distribución injusta del mal. La luz del sol y la peste caen sobre los justos y los injustos por igual. A este aspecto más misterioso del mal respondemos con dos de las doctrinas más misteriosas del cristianismo: el pecado original y la expiación vicaria.
Una segunda y más seria respuesta al argumento de que hay demasiado mal en nuestro mundo para que exista un Dios es: ¿Cómo sabemos cuánto mal es demasiado? Estos objetores parecen asumir implícitamente que, dado que no pueden entender por qué se permite tanto mal, no es posible que Dios lo permita; es decir, asumen que solo el mal que pueden entender como necesario o justificado es compatible con Dios. Pero si solo existiera ese mal, sería una prueba contundente contra Dios. Porque si hay un Dios, su sabiduría debe ser infinitamente superior a la nuestra, y no entenderemos todos sus caminos.
Esta es la única respuesta que obtuvo Job, y éste quedó satisfecho, pues era un buen filósofo. Esta postura no es un fideísmo ciego, sino una eminente razonabilidad. ¿Quiénes somos nosotros, los actores del escenario, para regañar al autor de la obra? Qué lamentable es ver a la vasija tratando de dar lecciones al alfarero. No podemos explicar los males particulares que vemos, pero podemos explicar por qué no podemos explicarlos.
La tercera forma del problema es la distribución injusta del mal. La luz del sol y la peste caen sobre los justos y los injustos por igual. A este aspecto más misterioso del mal respondemos con dos de las doctrinas más misteriosas del cristianismo: el pecado original y la expiación vicaria.
Ambas doctrinas son misterios de la solidaridad, procedentes de una época anterior al individualismo moderno. Detrás de estas dos ideas hay una visión del género humano como un único organismo o cuerpo, en el que cada uno de nosotros es un órgano o una célula; un árbol en el que cada uno de nosotros es una hoja. Recuperar esta antigua visión es nuestra principal puerta de entrada para entender estas dos ideas y cómo explican el problema del mal.
Todavía conservamos un poco de esta antigua visión, inconscientemente. Supongamos que de repente descubres que Adolf Hitler era tu abuelo. ¿No te sentirías avergonzado? Pero usted no colaboró en sus atrocidades. Sin embargo, sientes una solidaridad familiar en el pecado. O en la virtud; si un miembro de la familia se convierte en un héroe, te sientes orgulloso, aunque tú no seas un héroe.
Pero Hitler es su pariente, solo un poco menos cercano que su abuelo. También lo es la Madre Teresa. Todo el mundo en la tierra está literalmente emparentado con todos los demás. El pecado original no es una doctrina tan ajena a nuestra vida real como podemos pensar inicialmente. Cuando una madre embarazada toma drogas, su bebé nace adicto. Eso es el pecado original: una herencia espiritual y moral.
Pensar en la herencia como algo exclusivamente material y biológico es asumir un dualismo irreal, como si fuéramos almas, fantasmas en cuerpos-máquinas. Este mismo dualismo nos lleva a interpretar el principio bíblico de que los pecados de los padres se pagan a los hijos hasta la tercera y cuarta generación (Ex 20:5; 34:6- 7; Num 14:18; Dt 5:9) como un principio puramente espiritual. Pero significa algo más simple y obvio: que cuando tres o cuatro generaciones viven juntas, los pecados del bisabuelo afectarán a sus bisnietos. Incluso en las familias nucleares, si tu padre sufrió abusos de niño, será más difícil que no abuse de ti, y más difícil que tú no abuses de tus hijos. No hay nada etéreo en el pecado original.
Las únicas dos maneras en que Dios podría haber evitado que la raza humana cayera en este pecado, que se vuelve hereditario e innato, serían (1) no darnos libre albedrío en primer lugar, es decir, crear animales, no humanos; o (2) crearnos como ángeles: radicalmente individuales, no en una familia, no en una unidad hereditaria. Las mejores cosas de la vida nos llegan a través de nuestras familias, pero también las peores.
La otra doctrina cristiana que aborda el problema de la distribución injusta del mal es la doctrina de la expiación vicaria. Así como hay una solidaridad en el pecado en toda la raza humana, también hay una solidaridad en la redención. Así como los pecados de los culpables pueden perjudicar a los inocentes, los sufrimientos y la virtud de los inocentes pueden ayudar a redimir a los culpables.
Son estos dos misterios centrales de la solidaridad contra los que se rebela Iván Karamazov en la gran novela de Dostoievski, Los hermanos Karamazov. El ateísmo de Iván es el más profundo. No rechaza a Dios como tal, pero rechaza el mundo de Dios. Es un mundo dirigido por una justicia divina que es demasiado misteriosa para su mente racionalista; un mundo en el que las cosas malas le suceden a la gente buena y las cosas buenas le suceden a la gente mala. El hermano de Iván es declarado culpable de un asesinato que no cometió, pero acepta su sufrimiento de todos modos, mientras que Iván no es castigado por un asesinato del que fue responsable, y no puede aceptarlo.
La expiación vicaria significa que incluso los sufrimientos que no parecen hacer ningún bien a nadie, pueden hacer algún bien a alguien, pueden ayudar a expiar el pecado de alguna manera invisible, a través de la solidaridad humana. Porque el Redentor era literalmente nuestro hermano, y su sufrimiento salvó a toda su familia. Ahora podemos compartir la obra de Cristo y sufrir por los demás. El Calvario no fue una rareza, una excepción; fue el eje de la rueda, el centro del sistema, el tronco del árbol (véase Col 1,24).
Pero los dos misterios del pecado original y de la expiación vicaria no pueden ser explorados o explicados adecuadamente aquí. Solo hemos indicado o insinuado una solución a través de ellos. Los vemos más profunda y verdaderamente en historias concretas que en conceptos abstractos; en novelas más que en filosofía. Sugerimos Los hermanos Karamazov, de Dostoievski, El descenso a los infiernos, de Charles Williams, Hasta que tengamos rostro, de C. S. Lewis, El señor de los anillos, de J. R. R. Tolkien, y Diario de un cura rural, de George Bernanos.
Los niveles del problema del mal
La expiación vicaria significa que incluso los sufrimientos que no parecen hacer ningún bien a nadie, pueden hacer algún bien a alguien, pueden ayudar a expiar el pecado de alguna manera invisible, a través de la solidaridad humana. Porque el Redentor era literalmente nuestro hermano, y su sufrimiento salvó a toda su familia. Ahora podemos compartir la obra de Cristo y sufrir por los demás. El Calvario no fue una rareza, una excepción; fue el eje de la rueda, el centro del sistema, el tronco del árbol (véase Col 1,24).
Pero los dos misterios del pecado original y de la expiación vicaria no pueden ser explorados o explicados adecuadamente aquí. Solo hemos indicado o insinuado una solución a través de ellos. Los vemos más profunda y verdaderamente en historias concretas que en conceptos abstractos; en novelas más que en filosofía. Sugerimos Los hermanos Karamazov, de Dostoievski, El descenso a los infiernos, de Charles Williams, Hasta que tengamos rostro, de C. S. Lewis, El señor de los anillos, de J. R. R. Tolkien, y Diario de un cura rural, de George Bernanos.
Los niveles del problema del mal
El problema del mal puede surgir en tres niveles de conciencia.
En primer lugar, está el nivel inmediato, emocional, «visceral». Cuando el médico te dice que tu hijo se está muriendo, aprendes por experiencia dónde está el problema del mal; entonces el mal no es un concepto, como una nube en tu cabeza, sino una realidad inmediata, como una bola de hierro en tus entrañas.
En primer lugar, está el nivel inmediato, emocional, «visceral». Cuando el médico te dice que tu hijo se está muriendo, aprendes por experiencia dónde está el problema del mal; entonces el mal no es un concepto, como una nube en tu cabeza, sino una realidad inmediata, como una bola de hierro en tus entrañas.
Luego está el nivel intelectual. Este es primero intuitivo antes de ser calculador o argumentativo. Te parece ver, intuitivamente, una incompatibilidad evidente entre el mal y un Dios todopoderoso. Lo ves, y luego elaborarlo en una argumentación. Este es el nivel en el que trabajan especialmente los filósofos y los teólogos: la argumentación. Aunque no es el nivel más profundo, es crucial porque parece que el mal refuta a Dios; y si Dios es refutado, entonces es irreal; y si Dios desaparece, todo desaparece.
El nivel más profundo, sin embargo, es el que aparece en la Escritura y en la vida: el nivel de los hechos reales, de la historia, del drama. El mal no solo «existe», sino que sucede. Su solución, por tanto, debe ocurrir también en el mismo mundo en el que ocurre el mal. No basta con que sea verdad en un sentido intemporal; también debe serlo en un sentido oportuno.
El dilema del mal
El lugar principal donde existe el mal, pues, es dentro del drama de la historia humana. Pero es precisamente ahí donde el problema parece más irresoluble, aunque un filósofo inteligente lo «resuelva» intelectualmente. Parece inevitable que el mal consiga destruir el bien. El bien parece una porcelana delicada: preciosa pero frágil. El mal parece un toro en una tienda de porcelana: fuerte y triunfantemente destructivo. Para usar otra metáfora, se necesita toda una vida de cuidadoso equilibrio para mantener la bola del bien en el aire, y solo un momento de relajada vigilancia para dejarla caer. Una palabra cruel puede arruinar una amistad, una aventura puede arruinar un matrimonio, y el dedo de un psicótico sobre un botón nuclear puede arruinar un mundo. Como dice el Eclesiastés, una mosca estropea todo un barril de ungüento (10:1).
El mayor bien de todos es el amor, y nada parece más débil y vulnerable que el amor, nada más fácil de traicionar que la confianza, nada más fácil de decepcionar que la esperanza.
El problema se resuelve concretándolo, viendo cómo lo resolvió Cristo. No pasemos del problema general a la respuesta general, sino del problema general al problema concreto y de la respuesta concreta a la respuesta general. ¿Cómo resolvió Cristo el dilema del mal?
A Cristo se le planteó un dilema: ¿Qué dices, hay que apedrear a la adúltera o no? Si Cristo decía que la apedrearan, fue cruel; si decía que no la apedrearan, fue indulgente. Si decía que la apedrearan, traicionó su propia enseñanza del perdón; si decía que no la apedrearan, traicionó la ley de Moisés (y de Dios). Si decía que la apedrearan, el estado romano tenía motivos para acusarlo, ya que negaban el derecho a la pena capital a los judíos. Si decía que no la apedreara, las autoridades judías tenían motivos contra él, ya que Moisés ordenó la lapidación por adulterio
Estos y otros muchos ejemplos similares nos permiten generalizar la respuesta de Cristo al dilema del mal. El dilema es: ¿Si o no? El sí al mal lo condona; el no lo condena. Los saduceos, los liberales de su época, condonaban algunos males (como el divorcio y la incredulidad en lo sobrenatural), mientras que los fariseos, los conservadores de su época, condenaban todos los males. ¿Cómo se distinguió Jesús de ambos con el mismo golpe?
Amar el mal es convertirse en el mal, sucumbir a él. Pero odiar el mal es también sucumbir a él. Porque es prácticamente imposible (1) evitar el fariseísmo y (2) odiar los pecados sin odiar a los pecadores. Finalmente, (3) odiar en absoluto es volverse duro y oscuro y negativo; incluso odiar el mal nos endurece para convertirnos en odiadores.
La sencilla respuesta de Jesús fue, en una palabra, el perdón. El perdón no condena ni condona. Admite que el mal es el mal; no dice, con la anodina indiferencia de la psicología pop, «no hay nada que perdonar». Disuelve el pegamento entre el pecador y el pecado y libera al pecador. El arrepentimiento hace lo mismo desde el lado del pecador. El arrepentimiento y el perdón funcionan juntos como un epoxi inverso.
Parece imposible que Dios resuelva el dilema de la justicia frente a la misericordia, pero sabemos por el relato evangélico cómo lo hace. El problema es que no puede, al parecer, hacer ambas cosas; debe imponer la pena justa por la muerte del pecado, o no hacerlo. La misericordia parece una relajación de la justicia, y la justicia un rechazo de la misericordia. O se castiga o no se castiga. Las leyes de la lógica parecen impedir que Dios sea justo y misericordioso al mismo tiempo, al igual que las leyes de la física impiden que un cuerpo esté en dos lugares diferentes al mismo tiempo.
Dios resuelve este dilema en el Calvario. Se hace plena justicia: el pecado es castigado con el mismo castigo del infierno: ser abandonado por Dios (Mt 27,46). Pero también se promulga la misericordia y el perdón. El truco está en darnos a nosotros la misericordia y a él la justicia.
La sencilla respuesta de Jesús fue, en una palabra, el perdón. El perdón no condena ni condona. Admite que el mal es el mal; no dice, con la anodina indiferencia de la psicología pop, «no hay nada que perdonar». Disuelve el pegamento entre el pecador y el pecado y libera al pecador. El arrepentimiento hace lo mismo desde el lado del pecador. El arrepentimiento y el perdón funcionan juntos como un epoxi inverso.
Parece imposible que Dios resuelva el dilema de la justicia frente a la misericordia, pero sabemos por el relato evangélico cómo lo hace. El problema es que no puede, al parecer, hacer ambas cosas; debe imponer la pena justa por la muerte del pecado, o no hacerlo. La misericordia parece una relajación de la justicia, y la justicia un rechazo de la misericordia. O se castiga o no se castiga. Las leyes de la lógica parecen impedir que Dios sea justo y misericordioso al mismo tiempo, al igual que las leyes de la física impiden que un cuerpo esté en dos lugares diferentes al mismo tiempo.
Dios resuelve este dilema en el Calvario. Se hace plena justicia: el pecado es castigado con el mismo castigo del infierno: ser abandonado por Dios (Mt 27,46). Pero también se promulga la misericordia y el perdón. El truco está en darnos a nosotros la misericordia y a él la justicia.
Una forma de explicar cómo «funciona» que puede ser útil es la siguiente. Un cuerpo no puede estar en dos lugares a la vez, pero sí dos cuerpos diferentes. El pecador con su pecado no puede recibir simultáneamente el castigo justo y el perdón misericordioso; pero la expiación vicaria de Cristo separa el pecado del pecador. Nosotros solo podemos distinguir mentalmente el pecado del pecador; Cristo los separa realmente. El pecado recibe su justo castigo en su propia persona divina en la Cruz, y los pecadores recibimos la misericordia y el perdón en nuestras propias personas.
Por eso la fórmula bíblica de lo que debemos hacer para ser salvados del pecado es «arrepentirse y creer». Objetivamente la salvación fue lograda por Cristo en la cruz, pero subjetivamente debemos aceptarlo a él y su separación del pecado del pecador. Nuestro arrepentimiento y fe es nuestro sí a esto; nuestra impenitencia e incredulidad es nuestro no.
Cuatro formulaciones lógicas del problema del mal
Retrocedamos ahora y comencemos de nuevo con nuestro problema en un nivel lógico. ¿Cómo podemos formular con más fuerza el problema del mal como argumento contra la existencia de Dios?
1. Aquino, en la Summa, es el que más se acerca a captar el punto intuitivo y preargumentativo del problema del mal en una formulación lógica:
Si uno de los dos contrarios es infinito, el otro queda completamente destruido. Pero «Dios» significa bondad infinita.Por lo tanto, si Dios existiera, no se podría descubrir el mal en el mundo. Pero hay maldad.Por tanto, Dios no existe. (Summa Theologiae, I, 2, 3, obj. I)
2. Una versión un poco más «desempacada» es el siguiente dilema, formulado por primera vez, creemos, por Epicuro*:
Si Dios es todopoderoso, querría todo el bien y ningún mal.Y si Dios fuera todopoderoso, realizaría todo lo que quiere. Pero el mal existe tanto como el bien.Por lo tanto, o Dios no es todopoderoso, o no es todo bueno, o ambas cosas.
3. C. S. Lewis utiliza una versión más antropomórfica y psicológica de este dilema al formular «el problema del dolor»:
Si Dios es todopoderoso, quiere que sus criaturas sean felices.Y si es todopoderoso, puede hacer lo que quiera.Pero las criaturas no son felices.Por lo tanto, Dios carece de bondad o de poder, o de ambos.
4. Por último, podemos plantear el problema de forma que se aclaren y clasifiquen las diferentes soluciones posibles, de esta forma:
Parece que hay una contradicción lógica al afirmar las cuatro proposiciones siguientes:
(1) Dios existe.
(2) Dios es omnibenevolente
(3) Dios es todopoderoso.(4) El mal existe.
Afirmar cualquiera de los tres y debes negar el cuarto, parece.
Si Dios existe, quiere todo lo bueno y es lo suficientemente poderoso para conseguir todo lo que quiere, entonces no habría maldad.
Si Dios existe y solo quiere el bien, pero el mal existe, entonces Dios no consigue lo que quiere. Por tanto, no es todopoderoso.
Si Dios existe y es todopoderoso y el mal también existe, entonces Dios quiere que el mal exista. Por lo tanto, no es todo bueno.
Por último, si «Dios» significa «un ser que es a la vez todo bueno y todo poderoso», y, sin embargo, el mal existe, entonces tal Dios no existe.
Cinco posibles soluciones
A la luz de esta última formulación del problema, hay cinco soluciones posibles: ateísmo, panteísmo, naturalismo, idealismo y teísmo bíblico.
1. El ateísmo es la negación de la proposición 1, que Dios existe.
2. El panteísmo es la negación de la proposición 2, que Dios es bueno y no malo.
3. Tanto el naturalismo moderno como el politeísmo antiguo niegan la proposición 3, que Dios es todopoderoso. El politeísmo antiguo limitaba el poder de Dios dividiéndolo en muchos pequeños dioses, algunos buenos y otros malos. (Una solución muy simple y obvia al problema del mal; nos preguntamos por qué no se le ocurre a la gente hoy en día). El naturalismo moderno, como la «teología del proceso», hace lo mismo al reducir a Dios a un ser de tiempo y crecimiento e imperfección y debilidad.
4. El idealismo significa aquí la negación del mal real. Se presenta en varias formas, como el hinduismo advaita, la ciencia cristiana y gran parte del pensamiento de la Nueva Era, todos los cuales dicen que el mal es una ilusión de la conciencia humana no iluminada.
5. Finalmente, el teísmo bíblico (cristianismo ortodoxo, judaísmo e islamismo) afirma las cuatro proposiciones y niega que sean lógicamente contradictorias. Esto puede hacerse si y solo si hay algunos términos ambiguos. Intentaremos mostrar en las próximas páginas que los términos bueno, malo, todopoderoso y feliz se utilizan de forma ambigua.
Seis principios metodológicos
Antes de intentar resolver este notorio problema, debemos detenernos a recordar algunas reglas de método indispensables. No es necesario tener una metodología completa de antemano. De hecho, desconfiamos de quienes la tienen, ya que el método está destinado a servir y estar subordinado a la materia, y a surgir de ella. Pero hay ciertos principios metodológicos básicos que ignoramos por nuestra cuenta y riesgo. He aquí seis de ellos.
1. Debemos empezar con datos, no con teorías. La teología, como toda ciencia, tiene datos, datos básicos. Además de la experiencia, tanto religiosa como no religiosa, la teología tiene los datos de la fe, es decir, los datos recibidos por la fe, como los datos de la astronomía son recibidos por los telescopios. Estos datos son los contenidos de la revelación divina, por ejemplo, de las Escrituras. Para los católicos incluyen las interpretaciones autorizadas de las Escrituras por parte de la Iglesia.
Si Dios existe, quiere todo lo bueno y es lo suficientemente poderoso para conseguir todo lo que quiere, entonces no habría maldad.
Si Dios existe y solo quiere el bien, pero el mal existe, entonces Dios no consigue lo que quiere. Por tanto, no es todopoderoso.
Si Dios existe y es todopoderoso y el mal también existe, entonces Dios quiere que el mal exista. Por lo tanto, no es todo bueno.
Por último, si «Dios» significa «un ser que es a la vez todo bueno y todo poderoso», y, sin embargo, el mal existe, entonces tal Dios no existe.
Cinco posibles soluciones
A la luz de esta última formulación del problema, hay cinco soluciones posibles: ateísmo, panteísmo, naturalismo, idealismo y teísmo bíblico.
1. El ateísmo es la negación de la proposición 1, que Dios existe.
2. El panteísmo es la negación de la proposición 2, que Dios es bueno y no malo.
3. Tanto el naturalismo moderno como el politeísmo antiguo niegan la proposición 3, que Dios es todopoderoso. El politeísmo antiguo limitaba el poder de Dios dividiéndolo en muchos pequeños dioses, algunos buenos y otros malos. (Una solución muy simple y obvia al problema del mal; nos preguntamos por qué no se le ocurre a la gente hoy en día). El naturalismo moderno, como la «teología del proceso», hace lo mismo al reducir a Dios a un ser de tiempo y crecimiento e imperfección y debilidad.
4. El idealismo significa aquí la negación del mal real. Se presenta en varias formas, como el hinduismo advaita, la ciencia cristiana y gran parte del pensamiento de la Nueva Era, todos los cuales dicen que el mal es una ilusión de la conciencia humana no iluminada.
5. Finalmente, el teísmo bíblico (cristianismo ortodoxo, judaísmo e islamismo) afirma las cuatro proposiciones y niega que sean lógicamente contradictorias. Esto puede hacerse si y solo si hay algunos términos ambiguos. Intentaremos mostrar en las próximas páginas que los términos bueno, malo, todopoderoso y feliz se utilizan de forma ambigua.
Seis principios metodológicos
Antes de intentar resolver este notorio problema, debemos detenernos a recordar algunas reglas de método indispensables. No es necesario tener una metodología completa de antemano. De hecho, desconfiamos de quienes la tienen, ya que el método está destinado a servir y estar subordinado a la materia, y a surgir de ella. Pero hay ciertos principios metodológicos básicos que ignoramos por nuestra cuenta y riesgo. He aquí seis de ellos.
1. Debemos empezar con datos, no con teorías. La teología, como toda ciencia, tiene datos, datos básicos. Además de la experiencia, tanto religiosa como no religiosa, la teología tiene los datos de la fe, es decir, los datos recibidos por la fe, como los datos de la astronomía son recibidos por los telescopios. Estos datos son los contenidos de la revelación divina, por ejemplo, de las Escrituras. Para los católicos incluyen las interpretaciones autorizadas de las Escrituras por parte de la Iglesia.
El problema del mal surge de los datos, de la aparente contradicción entre dos conjuntos de datos, a saber, la experiencia del mal real y la revelación de un Dios todopoderoso, todoamoroso y todojusto que creó y controla omnipotentemente el universo. Si se pudiera negar cualquiera de los dos conjuntos de datos, el problema quedaría resuelto. El ateísmo niega el dato de la revelación de que existe un Dios real. El idealismo niega el dato de la experiencia de que hay un mal real. Son soluciones baratas y sencillas, pensamos. Estamos buscando una mejor y más costosa. Tendremos que dedicar más tiempo y reflexión para encontrarla.
2. No debemos minimizar, comprometer o diluir los datos. El panteísmo y el naturalismo hacen precisamente eso. Reducen al Dios todopoderoso y bueno que nuestros datos entregan a un budín panteísta que incluye por igual el bien y el mal como grumos en la tapioca, o a una «fuerza» en la naturaleza, o el cosmos, que es incapaz de crear el cosmos de la nada e incapaz de convertir milagrosa y sobrenaturalmente las fuerzas del mal en el cosmos hacia el bien.
Cuando Agustín se enfrentó a la aparente contradicción entre la gracia divina y el libre albedrío humano (Sobre la gracia y el libre albedrío), su movimiento más importante fue el primero, su metodología. No minimizó ninguna de las dos mitades de sus datos aparentemente contradictorios. Por el contrario, reflexionó profundamente y exploró ambas mitades de sus datos, de modo que, tras este doble viaje, pudo salir de estas dos profundas cuevas, de estos dos grandes misterios, a la luz del día, con la idea de que la gracia y el libre albedrío son realmente las dos caras de una misma moneda. Esta visión no estaba disponible en los niveles más superficiales de observación de los datos. Su solución vino de mirar sus datos más profundamente.
En concreto, funcionaba así. A nivel superficial, parece una cuestión de si Dios tira de mis hilos o yo tiro de los míos. Pero al profundizar en el doble dato, Agustín se dio cuenta de dos cosas, una sobre la gracia y otra sobre el libre albedrío. En primer lugar, la gracia es un «maestro interior» más que exterior; la gracia trata con la naturaleza según su naturaleza, «la gracia perfecciona la naturaleza». Y «naturaleza» para los humanos significa naturaleza humana, que incluye el libre albedrío como parte de su esencia. En segundo lugar, la verdadera libertad no es solo indeterminación, libertad de toda influencia, sino autodeterminación, autorrealización, autoperfección; libertad para la realización de nuestro fin y destino. Y esto solo viene de Dios, nuestro Autor y Diseñador, nuestro Salvador del pecado que bloquea esta autorrealización. Así, las dos partes del problema se convierten en las dos partes de la solución.
Pero este acercamiento no podría haber ocurrido si Agustín se hubiera impacientado con la paradoja y hubiera minimizado o comprometido sus datos paradójicos. El método de Agustín nos parece paradigmático y arquetípico para el teólogo cristiano. De hecho, todos los grandes pensadores cristianos lo han utilizado en los tiempos modernos, especialmente Pascal, Kierkegaard, Dostoievski, Chesterton y C. S. Lewis.
3. No debemos utilizar el estilo típico de las disertaciones y artículos académicos. Más bien, debemos esforzarnos por pensar y escribir de forma clara, sencilla, directa, concreta y específica, y traducir la terminología abstracta y técnica en el lenguaje ordinario. Las jergas polisilábicas son como los largos trenes de mercancías: adormecen la mente mientras se espera a que crucen la carretera. Son como encantamientos mágicos que van solos y tienen vida propia. Pero las palabras de una sílaba obligan a la materia gris a establecer conexiones. Si no puedes traducirlo a palabras que entendería un pescador, no lo entiendes tú. Proponemos el ejercicio radical de traducir la apologética cristiana a un lenguaje que los apóstoles (algunos de los cuales eran pescadores, recuérdese) entenderían.
4. Debemos pensar con lógica; es decir, la triple estructura lógica del propio pensamiento debe estar siempre en segundo plano. Debemos comprobar habitualmente la claridad de nuestros términos, la verdad de nuestras premisas y la validez de nuestros argumentos, y recordar que hay tres y solo tres formas de responder a cualquier argumento: encontrar un término ambiguo, una premisa falsa o una falacia lógica. La argumentación es en realidad mucho más sencilla, no más compleja, de lo que la mayoría de la gente cree.
5. No debemos intentar ser originales, ni vanguardistas, ni «políticamente correctos», ni populares, ni nada que no sea verdadero. C. S. Lewis dijo que nadie que haya intentado ser original ha tenido éxito. Solo cuando busques la verdad, sin importarte quién la haya visto o dicho antes que tú, serás original.
2. No debemos minimizar, comprometer o diluir los datos. El panteísmo y el naturalismo hacen precisamente eso. Reducen al Dios todopoderoso y bueno que nuestros datos entregan a un budín panteísta que incluye por igual el bien y el mal como grumos en la tapioca, o a una «fuerza» en la naturaleza, o el cosmos, que es incapaz de crear el cosmos de la nada e incapaz de convertir milagrosa y sobrenaturalmente las fuerzas del mal en el cosmos hacia el bien.
Cuando Agustín se enfrentó a la aparente contradicción entre la gracia divina y el libre albedrío humano (Sobre la gracia y el libre albedrío), su movimiento más importante fue el primero, su metodología. No minimizó ninguna de las dos mitades de sus datos aparentemente contradictorios. Por el contrario, reflexionó profundamente y exploró ambas mitades de sus datos, de modo que, tras este doble viaje, pudo salir de estas dos profundas cuevas, de estos dos grandes misterios, a la luz del día, con la idea de que la gracia y el libre albedrío son realmente las dos caras de una misma moneda. Esta visión no estaba disponible en los niveles más superficiales de observación de los datos. Su solución vino de mirar sus datos más profundamente.
En concreto, funcionaba así. A nivel superficial, parece una cuestión de si Dios tira de mis hilos o yo tiro de los míos. Pero al profundizar en el doble dato, Agustín se dio cuenta de dos cosas, una sobre la gracia y otra sobre el libre albedrío. En primer lugar, la gracia es un «maestro interior» más que exterior; la gracia trata con la naturaleza según su naturaleza, «la gracia perfecciona la naturaleza». Y «naturaleza» para los humanos significa naturaleza humana, que incluye el libre albedrío como parte de su esencia. En segundo lugar, la verdadera libertad no es solo indeterminación, libertad de toda influencia, sino autodeterminación, autorrealización, autoperfección; libertad para la realización de nuestro fin y destino. Y esto solo viene de Dios, nuestro Autor y Diseñador, nuestro Salvador del pecado que bloquea esta autorrealización. Así, las dos partes del problema se convierten en las dos partes de la solución.
Pero este acercamiento no podría haber ocurrido si Agustín se hubiera impacientado con la paradoja y hubiera minimizado o comprometido sus datos paradójicos. El método de Agustín nos parece paradigmático y arquetípico para el teólogo cristiano. De hecho, todos los grandes pensadores cristianos lo han utilizado en los tiempos modernos, especialmente Pascal, Kierkegaard, Dostoievski, Chesterton y C. S. Lewis.
3. No debemos utilizar el estilo típico de las disertaciones y artículos académicos. Más bien, debemos esforzarnos por pensar y escribir de forma clara, sencilla, directa, concreta y específica, y traducir la terminología abstracta y técnica en el lenguaje ordinario. Las jergas polisilábicas son como los largos trenes de mercancías: adormecen la mente mientras se espera a que crucen la carretera. Son como encantamientos mágicos que van solos y tienen vida propia. Pero las palabras de una sílaba obligan a la materia gris a establecer conexiones. Si no puedes traducirlo a palabras que entendería un pescador, no lo entiendes tú. Proponemos el ejercicio radical de traducir la apologética cristiana a un lenguaje que los apóstoles (algunos de los cuales eran pescadores, recuérdese) entenderían.
4. Debemos pensar con lógica; es decir, la triple estructura lógica del propio pensamiento debe estar siempre en segundo plano. Debemos comprobar habitualmente la claridad de nuestros términos, la verdad de nuestras premisas y la validez de nuestros argumentos, y recordar que hay tres y solo tres formas de responder a cualquier argumento: encontrar un término ambiguo, una premisa falsa o una falacia lógica. La argumentación es en realidad mucho más sencilla, no más compleja, de lo que la mayoría de la gente cree.
5. No debemos intentar ser originales, ni vanguardistas, ni «políticamente correctos», ni populares, ni nada que no sea verdadero. C. S. Lewis dijo que nadie que haya intentado ser original ha tenido éxito. Solo cuando busques la verdad, sin importarte quién la haya visto o dicho antes que tú, serás original.
6. Deberíamos empezar por las definiciones, es decir, por las definiciones reales, no solo las nominales: definiciones de cosas reales, no solo por el uso de las palabras. En la lógica moderna, en la filosofía moderna y en la vida moderna, el acto mental más descuidado es el necesario para las definiciones reales, «el primer acto de la mente», la «simple aprehensión» o la comprensión de una esencia, una naturaleza, un qué, una unidad de significado que puede ser definida.
Todo juicio y razonamiento comienza con la comprensión de sus términos. Agustín resolvió el problema de la gracia y el libre albedrío no mediante el razonamiento, sino mediante la comprensión. Trataremos de resolver el problema del mal de la misma manera.
Empezamos por definir los términos utilizados en este debate.
Definiciones
Esta sección ocupará la mayor parte de nuestro tiempo y espacio porque es aquí donde comienza el problema y, por lo tanto, es aquí donde debe terminar. Tenemos que entender al menos cinco términos clave: mal, omnipotencia, bien, felicidad y libre albedrío. El más importante para el problema del mal, por supuesto, es el mal.
Maldad
Los dos malentendidos más comunes sobre el mal que hacen que el problema sea más difícil de lo necesario son (1) la tendencia a ver el mal como un ser y (2) la confusión entre dos tipos de mal muy diferentes, el mal físico y el mal moral.
1. El mal no es un ser, cosa, sustancia o entidad. Este fue el gran avance de Agustín (Confesiones) que le liberó del dualismo maniqueo (la creencia en dos seres últimos, uno bueno y otro malo). Se dio cuenta de que todo ser es bueno metafísicamente, u ontológicamente, o en su ser. Pues todo ser es el Creador o su criatura. Él mismo es bueno, y declaró bueno todo lo que creó (Génesis 1). Y eso es todo el ser que hay.
Maldad
Los dos malentendidos más comunes sobre el mal que hacen que el problema sea más difícil de lo necesario son (1) la tendencia a ver el mal como un ser y (2) la confusión entre dos tipos de mal muy diferentes, el mal físico y el mal moral.
1. El mal no es un ser, cosa, sustancia o entidad. Este fue el gran avance de Agustín (Confesiones) que le liberó del dualismo maniqueo (la creencia en dos seres últimos, uno bueno y otro malo). Se dio cuenta de que todo ser es bueno metafísicamente, u ontológicamente, o en su ser. Pues todo ser es el Creador o su criatura. Él mismo es bueno, y declaró bueno todo lo que creó (Génesis 1). Y eso es todo el ser que hay.
Si el mal fuera un ser, el problema del mal sería irresoluble, porque entonces o bien Dios lo hizo —y por tanto no es todo bueno— o bien Dios no lo hizo —y por tanto no es el creador omnipotente de todas las cosas—. Pero el mal no es una cosa. Las cosas no son malas en sí mismas. Por ejemplo, una espada no es mala. Incluso el golpe de la espada que te corta la cabeza no es malo en su ser, de hecho, a menos que sea un golpe «bueno», no te cortará la cabeza. ¿Dónde está el mal? Está en la voluntad, en la elección, en la intención, en el movimiento del alma, que pone un orden erróneo en el mundo físico de las cosas y de los actos: el orden entre la espada y el cuello de un inocente en lugar del cuello de un asesino o de los lazos de un inocente.
Incluso el diablo es bueno en su ser. Es una cosa buena que se ha vuelto mala; de hecho, una cosa muy buena que se ha vuelto muy mala. Si no hubiera tenido la mayor bondad ontológica (bondad en su ser) de una mente y una voluntad poderosas, nunca podría haberse vuelto tan moralmente corrupto como lo es. «Los lirios que se pudren huelen mucho peor que la cizaña». Corruptio optimi pessima, «la corrupción de las mejores cosas son las peores». Para ser moralmente malo, primero hay que ser ontológicamente bueno.
Incluso el mal físico no es una cosa. La falta de poder en un miembro paralizado es un mal físico, pero no es una cosa, como otro miembro. La ceguera es un mal físico, pero no es una cosa, como un ojo. La catarata que causa el mal no es en sí misma el mal.
¿Es entonces el mal algo meramente subjetivo? ¿Una fantasía, una ilusión? No, porque si fuera una mera ilusión subjetiva, entonces el hecho de que temamos esta mera ilusión sería realmente el mal. Como dice Agustín, «así, o el mal que tememos es real, o el hecho de que lo tememos es malo».
El mal es real, pero no es una cosa real. No es subjetivo, pero no es una sustancia. Agustín define el mal como un amor desordenado, una voluntad desordenada. Es una relación equivocada, una inconformidad entre nuestra voluntad y la de Dios. Dios no lo hizo; nosotros lo hicimos. Este es el punto obvio de Génesis 1 y 3, las historias de la buena creación de Dios y la mala caída de la humanidad.
El punto, una vez visto, es tan simple y obvio que lo damos por sentado. Pero sin él, muy probablemente abrazaríamos una de las dos herejías populares: o bien (1) la idea de que nosotros, y no Dios, somos los creadores del bien, la negación del Génesis 1, o bien (2) la idea de que Dios, y no nosotros, es el creador del mal, la negación del Génesis 3. (El idealismo panteísta de la Nueva Era combina ambas herejías).
2. La segunda gran confusión sobre el mal es no distinguir entre el mal moral y el mal físico, el pecado y el sufrimiento, el mal que hacemos activamente y el que sufrimos pasivamente, el mal que queremos libremente y el que va contra nuestra voluntad, el mal del que somos directamente responsables y el que no.
El mal es real, pero no es una cosa real. No es subjetivo, pero no es una sustancia. Agustín define el mal como un amor desordenado, una voluntad desordenada. Es una relación equivocada, una inconformidad entre nuestra voluntad y la de Dios. Dios no lo hizo; nosotros lo hicimos. Este es el punto obvio de Génesis 1 y 3, las historias de la buena creación de Dios y la mala caída de la humanidad.
El punto, una vez visto, es tan simple y obvio que lo damos por sentado. Pero sin él, muy probablemente abrazaríamos una de las dos herejías populares: o bien (1) la idea de que nosotros, y no Dios, somos los creadores del bien, la negación del Génesis 1, o bien (2) la idea de que Dios, y no nosotros, es el creador del mal, la negación del Génesis 3. (El idealismo panteísta de la Nueva Era combina ambas herejías).
2. La segunda gran confusión sobre el mal es no distinguir entre el mal moral y el mal físico, el pecado y el sufrimiento, el mal que hacemos activamente y el que sufrimos pasivamente, el mal que queremos libremente y el que va contra nuestra voluntad, el mal del que somos directamente responsables y el que no.
Necesitamos dos explicaciones diferentes para estos dos tipos diferentes de mal, para explicar tanto sus causas como sus curas. El origen del pecado es el libre albedrío humano. El origen inmediato del sufrimiento es la naturaleza, o más bien la relación entre nosotros y la naturaleza. Nos golpeamos el dedo del pie, o nos da una neumonía, o nos ahogamos.
Por lo tanto, Dios está libre de culpa por el pecado, pero no por el sufrimiento, al parecer, a menos que el origen del sufrimiento también pueda atribuirse al pecado. Esto es lo que hace el relato de Génesis 3. Sin explicar cómo, nos dice que las espinas y los cardos y el sudor de la frente y el dolor del parto son el resultado de nuestro pecado.
Conectando el sufrimiento con el pecado: la caída
Esto no es tan fantasioso como la mayoría de la gente piensa, si recordamos el principio de la unidad psicosomática. Este principio, afirmado por casi todas las centenas de escuelas de psicología, afirma que no somos fantasmas en máquinas, almas encarceladas en cuerpos o ángeles disfrazados, sino unidades alma-cuerpo («psicosomáticas»). Nuestras almas o psiques o personalidades son nuestra forma y nuestros cuerpos son nuestra materia, como en un poema el significado es la forma y los sonidos o sílabas son la materia.
Una vez que aceptamos este principio, tiene sentido que si el alma se aleja de Dios por el pecado, el cuerpo también se aleja y experimenta el dolor y la muerte como consecuencias inevitables del pecado. No se trata de castigos externos y arbitrarios añadidos. La muerte espiritual (el pecado) y la muerte física van juntas porque nuestros espíritus (almas, conciencia) y cuerpos van juntos. Esto no es original. Lo aprendimos de Génesis 3.
Pero es diferente cómo interpretamos esta historia. Hay tres maneras, y nuestra solución está disponible solo dentro de dos de las tres maneras. En primer lugar, está lo que podemos llamar la interpretación fundamentalista: histórica y literal. En segundo lugar, está la interpretación tradicional: histórica pero simbólica en lugar de literal. En tercer lugar, está la interpretación modernista o liberal: no histórica y no literal.
Según la interpretación tradicional, que es la que defendemos aquí, la cuestión crucial es si la Caída ocurrió realmente en la historia de la humanidad, no cómo se interpreta literalmente el jardín, la serpiente, los árboles o el fruto. Porque si el modernista tiene razón y Génesis 3 es solo una fábula que enseña que cada uno de nosotros peca, y que Adán y Eva son solo símbolos de Joe y María, entonces tenemos dos terribles consecuencias.
Primero, si nunca hubo un tiempo real de inocencia, entonces Dios no nos hizo buenos, como dice Génesis 1. Si desde el principio fuimos pecadores, entonces podemos rastrear el pecado hasta nuestro principio; y «en el principio, Dios». Por lo tanto, Dios tiene la culpa de haber creado a los pecadores.
En segundo lugar, si la Caída es solo lo que hace cada uno de nosotros, ¿por qué ninguno se ha resistido al fruto prohibido? Si de diez mil millones de personas, diez mil millones eligen A y nadie elige B, difícilmente podemos creer que tenemos una libertad irrestricta para elegir entre A y B. Si el drama en el Edén es solo el drama de hoy en símbolo, ¿por qué no es dramático hoy, por qué no es «dudoso», por qué nadie elige nunca la inocencia?
Hay dos poderosos argumentos a favor de la verdad histórica de Génesis 3. En primer lugar, casi todas las tribus, naciones y religiones a lo largo de la historia tienen un relato similar. Uno de los «mitos» (historias sagradas) más extendidos en el mundo es el mito de un pasado paradisíaco perdido, un tiempo sin maldad, sufrimiento o muerte. El mero hecho de que todo el mundo crea innatamente lo mismo no demuestra que sea cierto, por supuesto; pero es, al menos, una prueba significativa. Y si asumimos lo que Chesterton llama «la democracia de los muertos» y extendemos el voto a todo el mundo, no solo a «la pequeña y arrogante oligarquía de los vivos», los pocos afortunados que por casualidad se pasean por la sociedad más extraña y secularizada de la historia, hace recaer la carga de la prueba en la pequeña minoría moderna que desprecia el mito universal.
Una segunda prueba experimental de un tiempo histórico de inocencia y una Caída histórica son los cuatro hechos más destacados de la condición humana:
Conectando el sufrimiento con el pecado: la caída
Esto no es tan fantasioso como la mayoría de la gente piensa, si recordamos el principio de la unidad psicosomática. Este principio, afirmado por casi todas las centenas de escuelas de psicología, afirma que no somos fantasmas en máquinas, almas encarceladas en cuerpos o ángeles disfrazados, sino unidades alma-cuerpo («psicosomáticas»). Nuestras almas o psiques o personalidades son nuestra forma y nuestros cuerpos son nuestra materia, como en un poema el significado es la forma y los sonidos o sílabas son la materia.
Una vez que aceptamos este principio, tiene sentido que si el alma se aleja de Dios por el pecado, el cuerpo también se aleja y experimenta el dolor y la muerte como consecuencias inevitables del pecado. No se trata de castigos externos y arbitrarios añadidos. La muerte espiritual (el pecado) y la muerte física van juntas porque nuestros espíritus (almas, conciencia) y cuerpos van juntos. Esto no es original. Lo aprendimos de Génesis 3.
Pero es diferente cómo interpretamos esta historia. Hay tres maneras, y nuestra solución está disponible solo dentro de dos de las tres maneras. En primer lugar, está lo que podemos llamar la interpretación fundamentalista: histórica y literal. En segundo lugar, está la interpretación tradicional: histórica pero simbólica en lugar de literal. En tercer lugar, está la interpretación modernista o liberal: no histórica y no literal.
Según la interpretación tradicional, que es la que defendemos aquí, la cuestión crucial es si la Caída ocurrió realmente en la historia de la humanidad, no cómo se interpreta literalmente el jardín, la serpiente, los árboles o el fruto. Porque si el modernista tiene razón y Génesis 3 es solo una fábula que enseña que cada uno de nosotros peca, y que Adán y Eva son solo símbolos de Joe y María, entonces tenemos dos terribles consecuencias.
Primero, si nunca hubo un tiempo real de inocencia, entonces Dios no nos hizo buenos, como dice Génesis 1. Si desde el principio fuimos pecadores, entonces podemos rastrear el pecado hasta nuestro principio; y «en el principio, Dios». Por lo tanto, Dios tiene la culpa de haber creado a los pecadores.
En segundo lugar, si la Caída es solo lo que hace cada uno de nosotros, ¿por qué ninguno se ha resistido al fruto prohibido? Si de diez mil millones de personas, diez mil millones eligen A y nadie elige B, difícilmente podemos creer que tenemos una libertad irrestricta para elegir entre A y B. Si el drama en el Edén es solo el drama de hoy en símbolo, ¿por qué no es dramático hoy, por qué no es «dudoso», por qué nadie elige nunca la inocencia?
Hay dos poderosos argumentos a favor de la verdad histórica de Génesis 3. En primer lugar, casi todas las tribus, naciones y religiones a lo largo de la historia tienen un relato similar. Uno de los «mitos» (historias sagradas) más extendidos en el mundo es el mito de un pasado paradisíaco perdido, un tiempo sin maldad, sufrimiento o muerte. El mero hecho de que todo el mundo crea innatamente lo mismo no demuestra que sea cierto, por supuesto; pero es, al menos, una prueba significativa. Y si asumimos lo que Chesterton llama «la democracia de los muertos» y extendemos el voto a todo el mundo, no solo a «la pequeña y arrogante oligarquía de los vivos», los pocos afortunados que por casualidad se pasean por la sociedad más extraña y secularizada de la historia, hace recaer la carga de la prueba en la pequeña minoría moderna que desprecia el mito universal.
Una segunda prueba experimental de un tiempo histórico de inocencia y una Caída histórica son los cuatro hechos más destacados de la condición humana:
1. Todos desean la felicidad perfecta.2. Nadie es perfectamente feliz.3. Todos desean una certeza completa y una sabiduría perfecta.4. Nadie está completamente seguro ni es perfectamente sabio.
Las dos cosas que todos queremos son las dos cosas que nadie tiene. Nos comportamos como si recordáramos el Edén y no pudiéramos recuperarlo, como reyes y reinas vestidos con harapos que vagan por el mundo en busca de sus tronos. Si nunca hubiéramos reinado, ¿por qué íbamos a buscar un trono? Si siempre hubiéramos sido mendigos, ¿por qué estaríamos descontentos? Las personas que nacen mendigas en una sociedad de mendigos se aceptan tal como son. El hecho de que desobedezcamos gloriosa e irracionalmente el primer y mayor mandamiento de nuestros profetas modernos (los psicólogos pop) —que no nos aceptamos tal como somos— apunta con fuerza a la conclusión de que debemos desear, al menos inconscientemente, y así recordar de algún modo, un estado mejor.
Para ayudar a comprender la Creación y la Caída, resulta útil la imagen de tres anillos de hierro suspendidos de un imán. El imán simboliza a Dios; el primer anillo, el alma; el anillo central, el cuerpo; y el anillo inferior, la naturaleza. Mientras el alma se mantenga en contacto con Dios, la vida magnética sigue fluyendo a través de toda la cadena, desde la vida divina hasta la vida del alma, la vida del cuerpo y la vida de la naturaleza. Los tres anillos permanecen armonizados, unidos, magnetizados. Pero cuando el alma declara libremente su independencia de Dios, cuando el primer anillo de hierro se separa del imán, la consecuencia inevitable es que toda la cadena de anillos se desmagnetiza y se deshace. Cuando el alma se separa de Dios, el cuerpo se separa del alma —es decir, muere— y también de la naturaleza —es decir, sufre—. Porque la autoridad del alma sobre el cuerpo es una autoridad delegada, como lo es la autoridad de la humanidad sobre la naturaleza. Cuando se rechaza a Dios, el delegante, también se rechaza la autoridad que delegó. Si te rebelas contra el rey, sus ministros ya no te servirán. Así, tanto el sufrimiento como el pecado se deben al hombre, no a Dios.
Hay tres maneras de explicar cómo puede haber ocurrido esto. La primera y más sencilla es que los «espinos y cardos» estaban allí antes de la Caída, pero solo hicieron daño después. La segunda es que los ángeles caídos ya habían corrompido la tierra, pero Dios protegió a Adán y Eva en un jardín especial; ellos abandonaron esta protección cuando abandonaron al Dios protector. (Esta teoría fue sostenida por algunos de los padres de la iglesia; nos preguntamos si existe alguna buena refutación teológica o científica de la misma, o si simplemente no está de moda tomar en serio la obra de los demonios). La tercera es que Adán era el sacerdote del mundo, y la Caída fue como decir una Misa Negra, pervirtiéndolo todo. La conclusión es, por supuesto, que no sabemos y solo podemos especular sobre cómo ocurrió.
Lo que no es en absoluto especulativo es que el cristianismo se toma el mal más en serio que la mayoría de las otras religiones. Incluso el mal físico. El cristianismo se toma todo el mundo físico más en serio que las filosofías típicamente orientales, platónicas o de la Nueva Era. . Considera radicalmente inadecuada la solución altruista e idealista del problema del mal que Sócrates hizo famosa: la identificación del yo simplemente con el alma, no con el cuerpo. De ese idealismo se desprende lógicamente el principio de que «a un hombre bueno no le puede suceder ningún mal» (es decir, un alma buena). Pues el mal que nos sucede pasivamente es solo el mal físico, o el sufrimiento.
El cristianismo, en cambio, cree en la creación de la materia por parte de Dios e incluso en la encarnación en un cuerpo humano. Los cuerpos no son ilusiones, no son malos, no son triviales, no son seculares y no están fuera de nuestra esencia, de nuestra identidad. El mal que hacemos no es solo espiritual, sino físico, corporal, pues nuestros cuerpos son partes de nosotros. Así que los males que hacemos ─los pecados─ son también males que sufren los demás. Cada mal es como una piedra arrojada a un estanque, cuyas consecuencias se extienden hasta los límites más lejanos de la interconexión física.
A la pregunta de por qué le ocurren cosas malas a la gente buena, Sócrates responde que nunca lo hacen. El cristianismo no está de acuerdo. Su respuesta es que no hay entre nosotros «gente buena», es decir, inocente. Estamos involucrados en un mundo físico con nuestro mal, que es como esa piedra arrojada al estanque. Los dos grandes misterios de la solidaridad, el pecado original (solidaridad en el pecado) y la expiación vicaria (solidaridad en la salvación) significan que incluso los «inocentes» entre nosotros, nuestros niños pequeños, están implicados en este doble drama.
Libre albedrío
Tal vez la forma más clara de definir nuestro segundo término crucial, el libre albedrío, sea contrastarlo con la filosofía que lo niega. Se trata del determinismo.
Según el determinismo, todo lo que hacemos puede explicarse totalmente por dos causas: la herencia más el entorno. El libre albedrío añade una tercera causa a nuestras acciones: nuestra voluntad, que a su vez no es totalmente el resultado de la herencia más el entorno. Así, la fórmula del determinismo es:
H + E =A
Es decir, la herencia más el entorno es igual al acto humano. La fórmula de la filosofía alternativa del libre albedrío es:
H + E < A
Es decir, la herencia más el entorno juntos son menos que el acto humano. En cambio,
H+E+FW =A
La herencia más el entorno más el libre albedrío es igual al acto humano. La herencia y el entorno condicionan nuestros actos, pero no los determinan, como las pinturas y el marco condicionan un cuadro pero no lo determinan. Son causas necesarias pero no suficientes de los actos libremente elegidos.
El argumento más sencillo para la existencia del libre albedrío es la observación de cómo utilizamos las palabras. Nos alabamos, culpamos, ordenamos, aconsejamos, exhortamos y moralizamos a los demás. Hacer estas cosas a los robots es absurdo. No consideramos a las máquinas moralmente responsables de lo que hacen, por muy complicadas que sean. Si no existe el libre albedrío, todo el sentido moral desaparece del lenguaje y de la vida.
Hay otra forma de determinismo que niega el libre albedrío. Se trata del determinismo divino, como se ve en algunas formas de calvinismo (pero no en todas). Según este calvinismo, somos vasijas y Dios es el alfarero; solo somos causas instrumentales, como el barro en las manos del alfarero, totalmente determinadas por la Causa Primera. Otros cristianos han tomado la imagen bíblica más extendida de la relación padre-hijo como más cercana a la verdad ─no somos artefactos de Dios, sino sus hijos─ y han atribuido la libre elección a la voluntad humana. En otras palabras, las cadenas causales creadas por Dios incluyen un eslabón ─la voluntad humana─ que es más que un eslabón más en una cadena vertical unidireccional. Salta «de lado», por así decirlo, y crea sus propias cadenas de efectos.
C. S. Lewis tuvo una de las formas más sencillas y claras de expresar la doctrina del libre albedrío humano y la responsabilidad moral que está implícita en el relato de Génesis 3 sobre nuestra «caída libre». Dijo: «Si hay otros seres inteligentes en otros planetas, no es necesario suponer que hayan caído como nosotros».
La siguiente pregunta es: ¿por qué Dios nos dio el libre albedrío y nos permitió hacer un mal uso de él? La pregunta es engañosa. Uno le da un pulidor a una mesa, o un poni a un escolar, pero no le da tres lados a un triángulo ni el libre albedrío a un ser humano. El libre albedrío forma parte de nuestra esencia. No puede haber un ser humano sin él. La alternativa al libre albedrío no es ser un humano, sino un animal o una máquina.
Omnipotencia
Un tercer término que necesita definición es el de omnipotente, ya que el problema del mal es la aparente incompatibilidad del mal con un Dios que es todopoderoso además de bueno. Si «todo es posible para Dios», ¿por qué no creó Dios un mundo sin pecado?
La respuesta es que sí, según el Génesis 1 y 2. El origen del mal no es el poder de Dios, sino la libertad del hombre. Entonces, ¿por qué Dios no creó un mundo sin libertad humana? Porque eso habría sido un mundo sin humanos, un mundo sin odio pero también sin amor. También el amor procede solo del libre albedrío. Los animales no pueden amar, solo pueden gustar o ser afectuosos. ¿Pero no es posible un mundo con seres humanos libres pero sin pecado? En efecto, lo es. Y Dios creó un mundo así. Pero tal mundo ─un mundo en el que el no-pecar es libremente posible─ es necesariamente un mundo en el que el pecado es también libremente posible. Y si hay seres humanos, es decir, criaturas con libre albedrío, entonces depende de su libre elección si esa posibilidad de pecado se actualiza libremente o no.
Un tercer término que necesita definición es el de omnipotente, ya que el problema del mal es la aparente incompatibilidad del mal con un Dios que es todopoderoso además de bueno. Si «todo es posible para Dios», ¿por qué no creó Dios un mundo sin pecado?
La respuesta es que sí, según el Génesis 1 y 2. El origen del mal no es el poder de Dios, sino la libertad del hombre. Entonces, ¿por qué Dios no creó un mundo sin libertad humana? Porque eso habría sido un mundo sin humanos, un mundo sin odio pero también sin amor. También el amor procede solo del libre albedrío. Los animales no pueden amar, solo pueden gustar o ser afectuosos. ¿Pero no es posible un mundo con seres humanos libres pero sin pecado? En efecto, lo es. Y Dios creó un mundo así. Pero tal mundo ─un mundo en el que el no-pecar es libremente posible─ es necesariamente un mundo en el que el pecado es también libremente posible. Y si hay seres humanos, es decir, criaturas con libre albedrío, entonces depende de su libre elección si esa posibilidad de pecado se actualiza libremente o no.
Por decirlo de otro modo, ni siquiera la omnipotencia podría haber creado un mundo en el que existiera una auténtica libertad humana y, sin embargo, ninguna posibilidad de pecado, pues nuestra libertad incluye la posibilidad de pecado dentro de su propio significado. En efecto, «todo es posible para Dios»; pero una autocontradicción sin sentido no es nada. Una de esas autocontradicciones sin sentido es un mundo en el que existe una verdadera libertad de elección ─es decir, la posibilidad de elegir libremente el bien o el mal─ y, al mismo tiempo, ninguna posibilidad de elegir el mal. Preguntar por qué Dios no creó un mundo así es como preguntar por qué Dios no creó colores incoloros o cuadrados redondos.
No todos los pensadores cristianos están de acuerdo con este concepto de omnipotencia. Algunos sostienen que el poder de Dios no está limitado por nada, ni siquiera por las leyes de nuestra lógica. Este punto de vista parece motivado por la piedad y el deseo de acreditar a Dios con cada perfección posible. Pero un motivo piadoso no excusa una confusión mental. Creemos que es un malentendido tanto de Dios como de la lógica.
Se trata de un malentendido de Dios, ya que no es una perfección divina crear o realizar una autocontradicción sin sentido. Es más bien la coherencia de Dios ─su «no contradicción»─ lo que es una perfección. Aquí también hay un malentendido de lo que significa la lógica. La ley de la no contradicción no es «nuestra» lógica. No es una regla artificial, como jugar nueve y no diez entradas en el béisbol. Es una verdad objetiva sobre todo. La descubrimos; no la inventamos. Tampoco es una mera tautología, una repetición verbal como X = X. Es una verdad universal, eterna y objetiva sobre toda la realidad. Se basa en la naturaleza de Dios como uno e idéntico y coherente consigo mismo. Relativizar o subjetivizar o humanizar la ley de no contradicción es degradar un atributo divino. Eso es impío.
Así, incluso un Dios omnipotente no puede impedir por la fuerza el pecado sin eliminar nuestra libertad. Este «no puede» no significa que su poder encuentre algún obstáculo fuera de sí mismo, sino más bien (como dijo Lewis) que «las tonterías no dejan de serlo cuando añadimos las palabras "Dios puede" delante de ellas».
Esta noción (que la omnipotencia de Dios no se extiende a las autocontradicciones) explica el mal físico necesario, así como el mal moral. Incluso la omnipotencia no puede evitar todo el mal físico si crea un mundo finito que no es infinitamente perfecto.
Más concretamente, distingamos dos tipos de mal físico: (1) las imperfecciones, debilidades, enfermedades y muertes de las cosas no humanas, y (2) el sufrimiento de los seres humanos. El primero es inherente a cualquier mundo finito y creado. El segundo es una consecuencia necesaria del pecado, como vimos con nuestra imagen del imán y los tres anillos de hierro. Debido a la unidad cuerpo-alma, el mal del alma tiene necesariamente consecuencias corporales.
En un primer momento, la omnipotencia de Dios parece contribuir a la elaboración del problema del mal, pues parece haber una contradicción entre el mal y un Dios omnipotente. Pero, en realidad, la omnipotencia contribuye a la solución del problema del mal, ya que permite a Dios sacar providencialmente el bien incluso del mal, para hacer que todas las cosas funcionen juntas para un buen fin para todos los que le aman, que eligen libremente entrar en su plan (Rom 8,28). Para ellos, es cierto, como dice Boecio, que «toda fortuna es buena». La solución de Dios al mal es como un cuento de hadas; «escribe recto con renglones torcidos». En su pintura, cada sombra oscura contribuye a la luz general; en su trama, cada acontecimiento terrible ayuda a lo maravilloso del Fin. Todavía no hemos llegado al Fin, por lo que éste no puede verse ni probarse. Pero se puede creer y vivir, como la «virtud teológica» de la esperanza.
Bondad
En primer lugar, debemos tener claro que la bondad significa algo más que «amabilidad». La bondad es la voluntad de liberar al ser querido del dolor. A veces, ser bueno no es ser amable. Los dentistas, los cirujanos, los entrenadores deportivos, los profesores y los padres lo saben. Si la bondad significara solo bondad, un Dios que tolerara el dolor en sus criaturas cuando pudiera abolirlo no sería un Dios todopoderoso. Un Cristo que solo curara a unos pocos miles de personas en un mundo en el que millones estuvieran heridos tampoco sería todo bondad.
Pero cuanto más profundamente amamos, más vamos más allá de la mera amabilidad. Somos simplemente amables con los hijos de un extraño, pero somos más exigentes con los nuestros. Somos meramente amables con los animales; los matamos para evitar el dolor. (De ahí que la mayoría de los defensores de la eutanasia crean que los humanos son simplemente animales inteligentes y evolucionados). Pero tenemos esperanzas más elevadas para los humanos: esperamos no solo que se liberen del dolor, sino también del vicio, la ignorancia y el pecado.
Dios permite el sufrimiento y nos priva del bien menor del placer para ayudarnos hacia el bien mayor de la educación moral y espiritual. Incluso los paganos lo sabían: los dioses enseñan la sabiduría a través del sufrimiento. Esquilo escribió:
En un primer momento, la omnipotencia de Dios parece contribuir a la elaboración del problema del mal, pues parece haber una contradicción entre el mal y un Dios omnipotente. Pero, en realidad, la omnipotencia contribuye a la solución del problema del mal, ya que permite a Dios sacar providencialmente el bien incluso del mal, para hacer que todas las cosas funcionen juntas para un buen fin para todos los que le aman, que eligen libremente entrar en su plan (Rom 8,28). Para ellos, es cierto, como dice Boecio, que «toda fortuna es buena». La solución de Dios al mal es como un cuento de hadas; «escribe recto con renglones torcidos». En su pintura, cada sombra oscura contribuye a la luz general; en su trama, cada acontecimiento terrible ayuda a lo maravilloso del Fin. Todavía no hemos llegado al Fin, por lo que éste no puede verse ni probarse. Pero se puede creer y vivir, como la «virtud teológica» de la esperanza.
Bondad
En primer lugar, debemos tener claro que la bondad significa algo más que «amabilidad». La bondad es la voluntad de liberar al ser querido del dolor. A veces, ser bueno no es ser amable. Los dentistas, los cirujanos, los entrenadores deportivos, los profesores y los padres lo saben. Si la bondad significara solo bondad, un Dios que tolerara el dolor en sus criaturas cuando pudiera abolirlo no sería un Dios todopoderoso. Un Cristo que solo curara a unos pocos miles de personas en un mundo en el que millones estuvieran heridos tampoco sería todo bondad.
Pero cuanto más profundamente amamos, más vamos más allá de la mera amabilidad. Somos simplemente amables con los hijos de un extraño, pero somos más exigentes con los nuestros. Somos meramente amables con los animales; los matamos para evitar el dolor. (De ahí que la mayoría de los defensores de la eutanasia crean que los humanos son simplemente animales inteligentes y evolucionados). Pero tenemos esperanzas más elevadas para los humanos: esperamos no solo que se liberen del dolor, sino también del vicio, la ignorancia y el pecado.
Dios permite el sufrimiento y nos priva del bien menor del placer para ayudarnos hacia el bien mayor de la educación moral y espiritual. Incluso los paganos lo sabían: los dioses enseñan la sabiduría a través del sufrimiento. Esquilo escribió:
Día a día, hora a hora, el dolor gotea sobre el corazónComo, en contra de nuestra voluntad, e incluso en nuestro propio pesarViene la sabiduría de la terrible gracia de Dios.
Dios dejó que Job sufriera no porque le faltara amor, sino precisamente por su amor, llevar a Job al punto de la visión beatífica de Dios cara a cara (Job 42:5), que es la felicidad suprema de la humanidad. El sufrimiento de Job vació un gran espacio en él para que un gran trozo de Dios y de alegría pudiera llenarlo. La experiencia de Job es paradigmática para todo sufrimiento santo.
Otra pregunta es si habría sido necesario algún sufrimiento para nosotros si no hubiéramos caído. ¿Tendríamos que haber sufrido para ser formados en la sabiduría? ¿La explicación del sufrimiento como «formación del alma» se limita a un mundo caído, donde los pecadores tienen que aprender «por las malas»? Si Adán no hubiera caído, ¿seguiría siendo doloroso para él sacrificar su voluntad a la de Dios? No pretendemos saber la respuesta (aunque sospechamos que es no). En cualquier caso, Dios está «fuera de juego». Él permite solo el mal que puede trabajar para un bien mayor para nosotros. No todo lo que hacemos es bueno, pero todo lo que Dios hace es bueno, incluyendo no interferir milagrosamente para librarnos de todo mal. Eso sería como si los padres hicieran todos los problemas de las tareas de sus hijos por ellos.
Felicidad
Llegamos ahora a nuestro quinto término ambiguo, la felicidad. Como en el caso de la omnipotencia y la bondad, la ambigüedad está entre el significado superficial y popular y el significado más profundo y filosófico. El significado superficial crea el problema del mal; el significado profundo lo resuelve.
El significado superficial de la felicidad (que es nuestro significado moderno) es ante todo subjetivo. En este sentido, la felicidad es un sentimiento. Si te sientes feliz, eres feliz. En segundo lugar, esta felicidad es solo un fenómeno presente y temporal. Los sentimientos van y vienen, al igual que el sentimiento de felicidad. En tercer lugar, esta felicidad es en gran medida una cuestión de «hap», es decir, de azar o fortuna. Es «buena suerte». No está bajo nuestro control. Por último, su origen es externo. Consiste en cosas como ganar la lotería, o la Super Bowl, o los placeres corporales, o el prestigio, o la salud. Es dinero, sexo y poder, nunca pobreza, castidad y obediencia.
El significado más antiguo y profundo de la felicidad es evidente en la palabra griega eudaimonia. Se trata, en primer lugar, de un estado objetivo, no solo de un sentimiento subjetivo. No es cierto que si solo te sientes feliz, eres feliz.
Otra pregunta es si habría sido necesario algún sufrimiento para nosotros si no hubiéramos caído. ¿Tendríamos que haber sufrido para ser formados en la sabiduría? ¿La explicación del sufrimiento como «formación del alma» se limita a un mundo caído, donde los pecadores tienen que aprender «por las malas»? Si Adán no hubiera caído, ¿seguiría siendo doloroso para él sacrificar su voluntad a la de Dios? No pretendemos saber la respuesta (aunque sospechamos que es no). En cualquier caso, Dios está «fuera de juego». Él permite solo el mal que puede trabajar para un bien mayor para nosotros. No todo lo que hacemos es bueno, pero todo lo que Dios hace es bueno, incluyendo no interferir milagrosamente para librarnos de todo mal. Eso sería como si los padres hicieran todos los problemas de las tareas de sus hijos por ellos.
Felicidad
Llegamos ahora a nuestro quinto término ambiguo, la felicidad. Como en el caso de la omnipotencia y la bondad, la ambigüedad está entre el significado superficial y popular y el significado más profundo y filosófico. El significado superficial crea el problema del mal; el significado profundo lo resuelve.
El significado superficial de la felicidad (que es nuestro significado moderno) es ante todo subjetivo. En este sentido, la felicidad es un sentimiento. Si te sientes feliz, eres feliz. En segundo lugar, esta felicidad es solo un fenómeno presente y temporal. Los sentimientos van y vienen, al igual que el sentimiento de felicidad. En tercer lugar, esta felicidad es en gran medida una cuestión de «hap», es decir, de azar o fortuna. Es «buena suerte». No está bajo nuestro control. Por último, su origen es externo. Consiste en cosas como ganar la lotería, o la Super Bowl, o los placeres corporales, o el prestigio, o la salud. Es dinero, sexo y poder, nunca pobreza, castidad y obediencia.
El significado más antiguo y profundo de la felicidad es evidente en la palabra griega eudaimonia. Se trata, en primer lugar, de un estado objetivo, no solo de un sentimiento subjetivo. No es cierto que si solo te sientes feliz, eres feliz.
Un hombre adulto sentado en la bañera todo el día jugando con su patito de goma puede estar contento, pero no es feliz. Un Nerón que se regodea en los cristianos que ha matado puede estar contento, pero no es feliz. La felicidad es para el alma lo que la salud es para el cuerpo. Puedes sentirte sano sin estarlo, y puedes sentirte feliz sin serlo de verdad. También se puede ser feliz sin sentirse feliz, como lo fue Job, aprendiendo la sabiduría a través del sufrimiento. La frase de Jesús «bienaventurados [objetivamente felices] los que lloran [se sienten subjetivamente infelices]» (Mt 5,4) supone esa distinción.
En segundo lugar, la verdadera felicidad es un estado permanente, una cuestión de toda la vida, no un momento fugaz. También está bajo nuestro control, nuestra elección. Sus fuentes principales son la sabiduría y la virtud, ambas son buenos hábitos que creamos en nosotros mismos mediante la práctica, no regalos de la fortuna recibidos pasivamente. Por último, la fuente de la felicidad es interna, no externa. Es un alma buena, no una buena cuenta bancaria, lo que te hace feliz.
La providencia divina organiza nuestras vidas a la luz de la verdadera felicidad como nuestro fin, porque Dios es bueno y amoroso. Esto no incluye necesariamente la felicidad en el sentido superficial. De hecho, para ser verdaderamente felices, tenemos que estar privados de mucha felicidad en el sentido superficial. Porque la verdadera felicidad requiere sabiduría, y la sabiduría requiere sufrimiento. Como dice sencillamente el rabino Abraham Heschel: «El hombre que no ha sufrido, ¿qué puede saber?».
La felicidad profunda está en el espíritu, no en el cuerpo ni en los sentimientos. Es como un ancla que se mantiene firme y en calma en el fondo, incluso cuando las tormentas arrecian en la superficie. Dios permite que las tormentas físicas y emocionales fortalezcan el ancla; que los incendios pongan a prueba y endurezcan nuestra entereza. Nuestras almas deben convertirse en espadas brillantes, duras y afiladas. Ese es nuestro destino y su diseño. No somos juguetes; somos espadas. Y eso requiere ser templado en el fuego. La espada del yo es para cantar al sol eternamente, como los serafines. Si pudiéramos vislumbrar siquiera este destino celestial, si comprendiéramos por qué estamos destinados a juzgar a los ángeles (1 Cor 6,3), no veríamos ningún problema en los sufrimientos de Job. Teresa de Ávila decía que la vida terrenal más miserable, vista desde la perspectiva del cielo, parece una noche en un hotel incómodo.
Soluciones al problema del mal
¿Dónde estamos ahora? ¿Nos han permitido estas cinco definiciones construir una solución al problema del mal?
Mejor que eso. Las definiciones, que pensábamos que serían herramientas preliminares para construir una solución, resultan contener la solución. Ahora el problema no está tan resuelto como disuelto, como la niebla. Una vez que vemos con claridad, ya no necesitamos construir argumentos ingeniosos y elaborados.
En segundo lugar, la verdadera felicidad es un estado permanente, una cuestión de toda la vida, no un momento fugaz. También está bajo nuestro control, nuestra elección. Sus fuentes principales son la sabiduría y la virtud, ambas son buenos hábitos que creamos en nosotros mismos mediante la práctica, no regalos de la fortuna recibidos pasivamente. Por último, la fuente de la felicidad es interna, no externa. Es un alma buena, no una buena cuenta bancaria, lo que te hace feliz.
La providencia divina organiza nuestras vidas a la luz de la verdadera felicidad como nuestro fin, porque Dios es bueno y amoroso. Esto no incluye necesariamente la felicidad en el sentido superficial. De hecho, para ser verdaderamente felices, tenemos que estar privados de mucha felicidad en el sentido superficial. Porque la verdadera felicidad requiere sabiduría, y la sabiduría requiere sufrimiento. Como dice sencillamente el rabino Abraham Heschel: «El hombre que no ha sufrido, ¿qué puede saber?».
La felicidad profunda está en el espíritu, no en el cuerpo ni en los sentimientos. Es como un ancla que se mantiene firme y en calma en el fondo, incluso cuando las tormentas arrecian en la superficie. Dios permite que las tormentas físicas y emocionales fortalezcan el ancla; que los incendios pongan a prueba y endurezcan nuestra entereza. Nuestras almas deben convertirse en espadas brillantes, duras y afiladas. Ese es nuestro destino y su diseño. No somos juguetes; somos espadas. Y eso requiere ser templado en el fuego. La espada del yo es para cantar al sol eternamente, como los serafines. Si pudiéramos vislumbrar siquiera este destino celestial, si comprendiéramos por qué estamos destinados a juzgar a los ángeles (1 Cor 6,3), no veríamos ningún problema en los sufrimientos de Job. Teresa de Ávila decía que la vida terrenal más miserable, vista desde la perspectiva del cielo, parece una noche en un hotel incómodo.
Soluciones al problema del mal
¿Dónde estamos ahora? ¿Nos han permitido estas cinco definiciones construir una solución al problema del mal?
Mejor que eso. Las definiciones, que pensábamos que serían herramientas preliminares para construir una solución, resultan contener la solución. Ahora el problema no está tan resuelto como disuelto, como la niebla. Una vez que vemos con claridad, ya no necesitamos construir argumentos ingeniosos y elaborados.
Hay seis problemas: la naturaleza, el origen y el fin del mal espiritual y del mal físico.
1. La naturaleza del mal espiritual es el pecado, separarnos de Dios.
2. El origen del mal espiritual es el libre albedrío humano.
3. El fin por el que Dios permite el mal espiritual es preservar el libre albedrío humano, es decir, la naturaleza humana.
4. La naturaleza de nuestro mal físico es el sufrimiento.
5. El origen del mal físico es el mal espiritual. Sufrimos porque pecamos.
6. El fin o el uso del mal físico es la disciplina espiritual y el entrenamiento para nuestra propia perfección final y alegría eterna. (También es un justo castigo por el pecado y una disuasión del mismo).
Un problema pendiente
1. La naturaleza del mal espiritual es el pecado, separarnos de Dios.
2. El origen del mal espiritual es el libre albedrío humano.
3. El fin por el que Dios permite el mal espiritual es preservar el libre albedrío humano, es decir, la naturaleza humana.
4. La naturaleza de nuestro mal físico es el sufrimiento.
5. El origen del mal físico es el mal espiritual. Sufrimos porque pecamos.
6. El fin o el uso del mal físico es la disciplina espiritual y el entrenamiento para nuestra propia perfección final y alegría eterna. (También es un justo castigo por el pecado y una disuasión del mismo).
Un problema pendiente
Sigue habiendo un problema. Es un problema interno, por así decirlo. Es una tensión, un contraste de énfasis, entre dos elementos dentro de nuestra polifacética solución. Este problema restante se debe a una vergüenza de riquezas, por así decirlo. Pero si esta sección le confunde, por favor, olvídela.
La tensión está entre apelar al libre albedrío y apelar a la providencia y a la gracia divina para resolver el problema del mal. Veamos primero esta tensión en relación con el pecado, y luego con el sufrimiento.
El pecado se explica, por un lado, por nuestro libre albedrío. Por otro lado, el plan providencial de Dios previó y utilizó incluso el pecado. Dios saca el bien del mal, y hace que todas las cosas funcionen para el bien de los que le aman. Incluso el pecado, a través de la puerta de oro del arrepentimiento, se convierte en «behovable», como decía Juliana de Norwich, es decir, bueno para algo. Pero solo por el poder de Dios.
La discusión entre los que enfatizan el libre albedrío y los que enfatizan la providencia es en gran medida una cuestión de énfasis, ya que ambos son parte de nuestros datos bíblicos. La diferencia de énfasis es entre los que ven la historia humana como una novela, escrita por Dios, y los que la ven como una obra de teatro, representada por el hombre. Las dos imágenes no son excluyentes. La novela, aunque es una creación completa del autor, trata de personas libres, no de árboles o robots; y aunque la obra de teatro tiene un guión, los actores son libres de obedecer el guión o no. Si el énfasis está en la predestinación de Dios, nuestra actitud ante la vida enfatizará la confianza y la fe y la aceptación y la esperanza; mientras que si el énfasis está en el libre albedrío humano, nuestra actitud ante la vida enfatizará la moralidad y la guerra espiritual y la voluntad de tomar las decisiones correctas. La primera enfatiza la sabiduría, la segunda la moralidad; la primera la contemplación, la segunda la acción; la primera el ver, la segunda el hacer; la primera la fe, la segunda las obras. Son dos caras de la misma moneda cristiana.
Encontramos la misma tensión entre el énfasis en el libre albedrío y la visión de un plan divino necesario cuando observamos el mal físico. El origen del mal físico, o del sufrimiento, es nuestro pecado. Pero también hay otro origen del sufrimiento: está construido (por Dios) en un universo finito. Si va a haber animales con nervios de dolor, va a haber dolor. La tensión aquí puede llegar al punto con una pregunta como esta: Si Adán se hubiera golpeado el dedo del pie con una piedra antes de comer el fruto prohibido, ¿le habría dolido? Creemos que la respuesta es probablemente: Físicamente, sí; mentalmente, no. Algunos afirman que el dolor es un noventa por ciento mental; y para un alma pura, el dolor físico se registra de manera muy diferente que para un alma caída en el miedo, la lujuria, la codicia y el egoísmo. Pero esto es una especulación, no una certeza.
Aplicación práctica
La discusión entre los que enfatizan el libre albedrío y los que enfatizan la providencia es en gran medida una cuestión de énfasis, ya que ambos son parte de nuestros datos bíblicos. La diferencia de énfasis es entre los que ven la historia humana como una novela, escrita por Dios, y los que la ven como una obra de teatro, representada por el hombre. Las dos imágenes no son excluyentes. La novela, aunque es una creación completa del autor, trata de personas libres, no de árboles o robots; y aunque la obra de teatro tiene un guión, los actores son libres de obedecer el guión o no. Si el énfasis está en la predestinación de Dios, nuestra actitud ante la vida enfatizará la confianza y la fe y la aceptación y la esperanza; mientras que si el énfasis está en el libre albedrío humano, nuestra actitud ante la vida enfatizará la moralidad y la guerra espiritual y la voluntad de tomar las decisiones correctas. La primera enfatiza la sabiduría, la segunda la moralidad; la primera la contemplación, la segunda la acción; la primera el ver, la segunda el hacer; la primera la fe, la segunda las obras. Son dos caras de la misma moneda cristiana.
Encontramos la misma tensión entre el énfasis en el libre albedrío y la visión de un plan divino necesario cuando observamos el mal físico. El origen del mal físico, o del sufrimiento, es nuestro pecado. Pero también hay otro origen del sufrimiento: está construido (por Dios) en un universo finito. Si va a haber animales con nervios de dolor, va a haber dolor. La tensión aquí puede llegar al punto con una pregunta como esta: Si Adán se hubiera golpeado el dedo del pie con una piedra antes de comer el fruto prohibido, ¿le habría dolido? Creemos que la respuesta es probablemente: Físicamente, sí; mentalmente, no. Algunos afirman que el dolor es un noventa por ciento mental; y para un alma pura, el dolor físico se registra de manera muy diferente que para un alma caída en el miedo, la lujuria, la codicia y el egoísmo. Pero esto es una especulación, no una certeza.
Aplicación práctica
Más importante que el mal como argumento contra la existencia de Dios es el mal como una relación rota con Dios, un divorcio espiritual. Por lo tanto, más importante que una respuesta lógica al problema del mal teóricamente es una respuesta personal al problema del mal prácticamente. Más importante que un apologista es un Salvador.
El problema teórico produce en nosotros ignorancia y cuestionamiento. El problema práctico produce en nosotros pecado y culpa. Cristo vino a resolver el segundo problema, no el primero. Cristo no fue un filósofo.
La culpa solo puede ser eliminada por Dios, porque la culpa es el índice de un pacto roto con Dios. La vergüenza es solo el índice de un miedo o fractura horizontal, humana, pero la culpa es vertical, sobrenatural. Un buen psicólogo puede liberarte de la vergüenza pero no de la culpa. Incluso puede liberarte de los sentimientos de culpa, pero no de la culpa real. Puede anestesiarte, pero no puede curar tu enfermedad. La psicología puede hacerte sentir bien, pero solo la religión —la relación con Dios— puede hacerte ser bueno.
El problema teórico produce en nosotros ignorancia y cuestionamiento. El problema práctico produce en nosotros pecado y culpa. Cristo vino a resolver el segundo problema, no el primero. Cristo no fue un filósofo.
La culpa solo puede ser eliminada por Dios, porque la culpa es el índice de un pacto roto con Dios. La vergüenza es solo el índice de un miedo o fractura horizontal, humana, pero la culpa es vertical, sobrenatural. Un buen psicólogo puede liberarte de la vergüenza pero no de la culpa. Incluso puede liberarte de los sentimientos de culpa, pero no de la culpa real. Puede anestesiarte, pero no puede curar tu enfermedad. La psicología puede hacerte sentir bien, pero solo la religión —la relación con Dios— puede hacerte ser bueno.
Por eso Dios envió a su Hijo; nadie más que Jesucristo podía quitar nuestro pecado y nuestra culpa. La fe en su sacrificio expiatorio es la única respuesta al verdadero problema del mal. Nuestra única esperanza no es una buena respuesta, sino una «buena noticia», el Evangelio. Al gran teólogo Karl Barth le preguntaron en su vejez cuál era la idea más profunda que había tenido, en sus muchos años de teología. Respondió al instante: «Jesús me ama».
Peter Kreeft. Handbook of Christian Apologetics, Capitulo 6 [Traducción con modificaciones]
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